성 경: [롬6:1] 주제1: [성화와 죄] 주제2: [성화의 원리] ?? 그런즉 우리가 무슨 말 하리요. 본절은 본장이 은혜와 죄의 관계를 설명하는 5:20,21 내용을 이어 받고 있음을 나타낸다. ?? 은혜를 더하게 하려고 죄에 거하겠느뇨 - 5장에서 바울이 주장한 내용은 '죄에 거하는 문제'가 아니라 '죄를 깨닫는 문제'였다. 율법을 통하여 그동안 감추어져 있던 죄가 드러나게 됨에 따라 인간의 회개는 더욱 깊어지며 그와 동시에 하나님의 은혜를 풍성히 느끼게 된다. 그 당시 이러한 바울의 의도를 파악하지 못하고 '죄에 거하는 것'이 하나님의 은혜를 풍성하게 하는 것으로 오해하는 자들이 많이 있었으며 오늘날에도 존재하고 있다. 이러한 자들은 기독교 진리의 깊은 내면을 깨닫지 못하고 다만 '수박 겉핥기'식의 표면적 지식을 가지고 애매하고 오해하기 쉬운 문제에 관심을 쏟는다. 여기서 '죄에 거하다'로 번역된 헬라어 '에피메노멘 테 하마르티아'(*)는 두 가지로 분석된다. 첫째, 이 문구가 현재 능동태 가정법을 띤 것은 그 내용이 실현 가능성이 없음을 나타낸다. 둘째, 이 문구는 '죄와 더불어 산다'는 의미로 죄와 더불어 전혀 투쟁하지 않을 뿐 아니라 죄를 죄로 여기지 않는 상태를 가리킨다. 이러한 상태에 빠진 자들은 자기 욕구 충족을 위해 그리스도를 섬기는 체하는 자들이다. 다시 말해 이런 자들은 하나님의 은혜를 색욕(色慾)거리로 바꾸는 자들(유 1:4)이다. 사실상 칭의의 교리 자체를 조금이라도 오해한다면 그것은 죄에 대한 저항(抵抗)을 약화시키게 되는 것이다. 뿐만 아니라 구원의 전과정이 인간의 행위를 배제시키고 오로지 하나님의 주권적인 은혜를 강조하게 됨으로 구원 교리도 역시 죄에 대한 인간의 책임을 약화시킨다. 이러한 이유로 성도는 자유와 방종을 구분하지 못하게 되어 부도덕이 판을 쳐도 교리적으로 그것을 제어할 수 없는 지경에 이르게 되었다(고전 5, 6장). 성 경: [롬6:2] 주제1: [성화와 죄] 주제2: [성화의 원리] ?? 그럴 수 없느니라 - '은혜를 더하게 하려고 죄에 거하겠느뇨'라는 1절의 가상적인 질문에 대한 단호한 부정의 대답이다. 바울은 악을 그리스도의 은혜로 가장하고자 하는 사악한 생각이 매우 모순됨을 경고하고 있다. 그리스도의 은혜는 죄를 허용하는 면허장이 아니라 성도의 의를 회복시키는 특허장이다. 한편 바울은 이와 다소 다른 문맥에서(3:8, 9) 본문과 비슷한 어투로 대적들의 주장을 공박한 바 있다. 바울이 칭의론(稱義論)을 가르치던 당시, 그의 가르침이 율법의 윤리적 요구에 대한 무관심을 조장함으로써 자유 방임 사상을 만연시키지나 않을까 하고 우려했던 사람들이 때때로 그러한 종류의 반론을 제기했던 것 같다. 만약 그렇다면, 바울의 답변은 짧은 기간에 나온 것이 아니라 오히려 하나님의 인도를 받아 수년간의 깊은 명상 끝에 이루어진 것이라고 본다. ?? 죄에 대하여...더 살리요 - 바울은 이제 성도의 편에서 논증을 전개한다. 죄에 대하여 죽은 성도는 더 이상 죄의 세력에 지배받지 않는다. 이를 위하여 그리스도께서 십자가에 피흘리셨고 이 속죄로 말미암아 성도는 하나님과 화목(和睦)하게 되었으며 하나님을 경배하는 거룩한 삶을 살게 되었다. 그러므로 만일 그리스도의 은혜 때문에 죄가 더욱 왕성하게 되었다고 주장한다면 그것은 하나님의 사역을 터무니없는 것으로 전도(顚倒)시키는 행위이다(Calvin). 혹자는 본절의 '죄에 대하여'에 해당하는 헬라어 '테 하마르티아'(*)를 '죄로 인하여'(on account of sin)로 해석한다(Michaelis, Cramer, Storr, Flatt, Nitzsch). 그러나 이는 타당하지 않다. 그러한 해석은 본절의 문맥상 바울이 의도하는 주장과 정반대되는 것이다. '죄로 인하여 죽었다'함은 하나님과의 교제가 단절되고 죄와 더불어 사는 삶을 말하는 것이요 '죄에 대하여 죽었다'는 것은 죄악된 삶을 끊고 예수 그리스도 안에서 하나님과 교통(交通)하는 삶을 산다는 의미인 것이다. 한편 바울은 본절에서처럼 성도가 '죽었다'는 선포를 종종한다(11절 ;7:4, 6;갈 2:19;골 2:20;3:3). 이러한 성도의 죽음은 죄에 대한 죽음이요, 율법에 대한 죽음인데 실제적으로 죄의 종이었던 우리 옛 사람의 죽음이다. 이에 바울은 '내가 그리스도와 함께 십자가에 못박혔나니'(갈 2;20)라고 고백했다. 이와 같은 체험적 고백이야 말로 시공(時空)을 초월하여 그리스도와 동시성을 갖는 것이다. 성도가 죄에 대하여 죽은 자의 신분을 갖고 있으면서 또 죄에게 종노릇한다는 것은 분명히 모순이다. 그러나 여기서 확실하게 짚고 넘어가야 할 문제는 죄에 대하여 죽었다고 해서 죄의 세력을 전혀 의식하지 않게 되거나 죄를 결코 범하지 않게 된다는 것을 의미하는 것은 아니다. 바울은 7장에서 죄에 대하여 죽은 자가 죄와 투쟁하게 된다는 사실을 자세히 설명하고 있다. 따라서 '죄에 대하여 죽었다'는 것은 죄의 세력권을 벗어났다는 의미가 아니라 죄가 초래하는 엄청난 불행들에 대하여 죽었으며 죄의 노예 상태에서 벗어났다는 의미이다(6, 14, 16, 17절 주석 참조). 성 경: [롬6:3] 주제1: [성화와 죄] 주제2: [성화의 원리] ?? 무릇 그리스도 예수와 합하여 세례를 받은 우리는 -바울은 여기서 죄에 대하여 죽는 것을 세례받음과 결부시키고 있다. 여기에 언급된 세례는 단순한 의식(儀式)이나 성례전(聖禮典)을 의미하는 것이 아니라 그리스도와의 연합을 설명하는 은유적 의미를 갖는다. 세례에 대한 은유적인 표현은 다른 구절에서도 본절과 비슷한 연관성을 지닌 의미로 사용되고 있다. 예컨대, 이스라엘 백성이 홍해를 건너는 것을 계기로 모세에게 속하여 세례를 받게 된 경우가 그러하다(고전 10:2). 그들은 처음으로 모세와 연합하였고, 모세의 지도권을 인정하였으며, 또한 그들이 모세에게 의존하고 있음을 깨달았다. 그리스도께 속하여 세례를 받는다는 것 또한 그리스도의 십자가의 죽으심과 연합하여 함께 죽었다는 의미이며, 함께 죽었다는 것은 죄에 대하여 죽었음을 의미한다. 그런데 여기서 한 가지 유의해야 할 점은 세례 자체가 그리스도와의 연합을 이룰 수 있는 것이 아니라 오직 성령의 사역에 의해서만 가능하며(고전 12:13), 이것은 성도의 신령한 체험이라는 사실이다. 그럼에도 불구하고 로마 카톨릭 교회는 세례와 성찬 자체에 그리스도와의 신비적인 연합이 있는 것처럼 가르침으로써 교리적인 오류를 범하고 있다. ?? 그의 죽으심과 합하여 세례받은 줄을 알지 못하느뇨 - 그리스도의 죽으심은 죄에 대한 것이었다. 그리고 성도들이 그의 죽으심에 세례받아 연합되었다는 것은 성도들 역시 죄에 대하여 죽었다는 의미이다. 즉 그리스도의 죽으심과 더불어 함께 죽은 자된 성도들은 죄에 종노릇하던 옛사람이 죽었으므로 계속 죄에서 종노릇하는 신분에 머물려고 하는 것은 결코 있을 수 없는 일이다. 세례에 담긴 영적인 의미를 부각시킴으로써 바울은 많은 죄를 지으면 지을수록 더욱 처절하게 회개하게 되며 하나님의 은혜를 더욱 깊이 느끼게 된다고 하는 가르침의 잘못을 지적해 주고 있다. 성 경: [롬6:4] 주제1: [성화와 죄] 주제2: [성화의 원리] ?? 그러므로 - 이 접속사는 1-3절까지의 진술에 대한 결론을 유도해 내기 위해 사용되었다. 특히 그리스도와 연합하여 세례를 받은 자들은 그리스도의 죽으심과도 연합한 자들이라는 3절의 진술을 본절에서 더욱 진전시키고 있음을 암시한다. ?? 우리가 그의 죽으심과...함께 장사되었나니 - 침례교도들은 본 구절이 물에 잠기게 되는 침례에 대한 영적 의미를 보여주고 있는 것으로 생각한다. 그러나 본절은 고전 15:3, 4과 같이 침례에 대한 영적인 의미를 부각시키는 것이 아니라 그리스도의 죽으심과 장사되심이 갖는 영적 의미에 초점을 맞추고 있다. 이에 대한 증거는 5절 이하에서 계속되는 바울의 설명에서 더욱 분명하게 밝혀진다. 따라서 바울이 그리스도의 죽으심과 장사되심 그리고 부활하심을 '세례'라는 용어와 결부시킨 것은 성도와 그리스도의 영적인 연합과 인격적인 연합을 설명하기 위한 것이다(Murray). 그러나 분명히 인식해야 할 점은 세례받음 자체가 그리스도와의 생동적인 연합을 성취한 것이 아니라는 사실이다. 바울은 비록 잠깐 동안의 일이지만 세례를 받을 때 물속에 몸을 잠그는 일을 그리스도와 함께 장사(葬事)되는 일로 묘사하였다. 여기서 '장사된다'(*, 쉬네타페멘)함은 자연적인 출생으로 맺어지는 아담과의 관계에 의해 지배되던 옛 사람(엡 4:22;골 3:9)의 종말을 상징한다. 즉 그리스도 안에서 새 생활을 하기 이전의 거듭나지 못한 본성과 행동이 그리스도와 함께 십자가에서 죽었음을 의미한다(갈 5:24;골 2:12). ?? 아버지의 영광으로 말미암아 - 어떤 사람들은 '영광'을 '장엄한 권능'으로 해석한다(Hendriksen, Harrison, Barmby, Calvin, Black, Phillips, Erdman, Stott). '하나님의 영광'이라는 말 속에는 '하나님의 전능하심'(Omnipotence)의 의미가 내포되어 있다. 그렇다고 해서 '하나님의 영광'이란 용어를 '하나님의 장엄한 권능' 정도로 해석하는 것은 '영광'이란 단어가 지닌 의미를 만족스럽게 드러내었다고 볼 수 없다. 본절에서 바울은 하나님의 영광을 그리스도의 부활과 성도가 새 새명 가운데 사는 것에 대한 수단으로 언급하고 있다. 이것은 그리스도의 부활과 성도가 새 생명 가운데 사는 것이 하나님의 영광의 근거가 된다는 의미로도 해석될 수 있다. 이런 의미에서 '영광'이란 용어 자체가 지닌 포괄적인 뜻을 드러낼 수 없게 된다. ?? 우리로 또한 새 생명 가운데서 행하게 하려 함이니라 - 바울은 그리스도와 성도의 연합이 '죄에 대하여 죽는 것'만이 아니라 나아가 '새 생명 가운데 사는 것'까지 포함됨을 가르치고 있다. 이 말은 성도가 단순히 죄의 영역에서 벗어난 것만을 의미하지 않고 보다 적극적으로 의(義)의 영역에서 살게 되었음을 보여주고 있다. 뿐만 아니라 이것은 예수께서 이 세상에 오신 것이 "양으로 생명을 얻게 하고 더 풍성히 얻게 하려는 것"이라는 말씀과(요 10:10) 잘 조화를 이룬다. 그리고 '새 생명 가운데서 행한다'는 말은 '새 생명의 원리에 의해 지배를 받으며 그 가운데서 산다'는 의미를 지니고 있으므로, '은혜를 더하게 하기 위해 죄가운데 거하자'라고 가르치는 자들은 분명히 바울의 복음을 오해한 자들이다. 성 경: [롬6:5] 주제1: [성화와 죄] 주제2: [성화의 원리] ?? 그의 죽으심을 본받아 연합한 자가 되었으면 - 블랙(Black)은 본 구절을 '그리스도인들은 그리스도의 생애와 같이 희생적인 삶을 살 수 있을 만큼 성장함으로써 그리스도의 죽으심을 공유하게 된다'고 해석한다. 머레이(Murray)도 이 해석에 동의한다. 이 해석은 '연합한'이라는 형용사에 해당하는 헬라어 '쉽퓌토이'(*)가 '함께 심겨진' 또는 '함께 자라난'이란 의미를 지니고 있다는 사실에 근거한다. 그러나 본장 어느 곳에서도 그리스도와 성도의 연합이 그리스도의 희생적인 삶에까지 자라난다는 의미를 암시하고 있는 구절은 없다. 따라서 본절의 '쉼퓌토이'는 이미 바울이 앞에서 언급했던 것과 같이 성도가 세례로 말미암아 그리스도와 함께 연합되었음을 구체적으로 표현해 주는 용어일 뿐이다(Hendriksen, Barmby). ?? 또한 그의 부활을 본받아 연합한 자가 되리라 - '되리라'에 해당하는 헬라어 '에소메다'(*)가 미래 시제인 것은(shall be, KJV) 본절에서 바울이 장래에 일어날 성도들의 신체상의 부활을 이야기 하고 있는 것이라고 많은 학자들은 생각한다(Tertullian, Chrysostom, Ambrosiaster). 헬라어의 미래 시상은 앞으로 일어날 어떤 일을 언급하는 것이지만, 그 외에도 경우에 따라서는 논리적으로 또는 불가피하게 일어날 현상을 나타내기도 한다. 후자(後者)의 의미를 살려 '에소메다'를 RSV는 '확실히 되리라'(shall certainly be)고 해석하였다. 또한 몇몇 주석가들은 본절의 미래 시제는 그리스도의 부활과 연합함으로써 당연히 초래되는 결과적 사실을 암시한다고 주장한다(Murray, Meyer). 따라서 본절은 이상에서 언급한 두 가지 견해를 모두 포괄한다고 봄이 타당하다. 그러나 심사 숙고해야 할 사항은 바로 앞절에서 언급된 그리스도의 부활이 몸의 부활이었다는 사실이다. 그러나 바울은 그리스도가 부활했던 것과 똑같이 우리도 그렇게 부활할 것이라고 말하지 않았다. 그 대신 바울은 그리스도의 부활을 그에게 속한 자들에게 허락되는 새로운 삶의 가능성과 연관시켰다. 그 삶은 장래 뿐만 아니라 현재에 속한 것이다. 성 경: [롬6:6] 주제1: [성화와 죄] 주제2: [성화의 원리] ?? 우리가 알거니와 - 여기서 '우리'는 바울과 유대인이 아니라 바울 자신과 그의 복음을 들은 자들을 가리킨다. 여기서 그의 복음을 들은 자들을 단순히 로마에 있는 성도들만으로 한정시킬 필요는 없다. 즉 바울은 진술하고자 하는 대상으로 복음에 대한 경험적 지식을 가진 자들 모두를 염두에 두고 있다고 봐야 할 것이다. ?? 우리 옛 사람 - 바울은 '사람'을 두 종류로 구분하여 '옛 사람'과 '새 사람'이라고 칭한다. '옛 사람'은 영적인 죽음 아래서 신음하며(엡 2:1;골 2:13) 본질적으로 마음이 악하여 죄에게 종 노릇하는 사람이며(6절), 하나님에게서 떠난 사람이다. 그리고 이러한 사람들에게서 나오는 것 즉 '새 사람'에 대해서 바울은 이미 1:18-3:18에서 자세하게 언급하였다. '옛 사람'에 머물러 있는 자들은 죄를 지어도 그 죄로 인해 아무런 갈등을 느끼지 않으며, 바람에 밀려 다니는 돛단배와 같이 죄의 세력에 따라 이리 저리 끌려다닌다. ?? 예수와 함께 십자가에 못박힌 것은 - 이 표현은 3절에 기록된 바와 같이 우리가 세례를 받음으로써 그리스도와 합하였다는 뜻이다. 동시에 이 말은 우리가 죄와 죽음이 지배하는 낡은 질서에서 떠나 의와 평안이 있는 새로운 삶의 영역으로 들어갔다는 의미도 된다(갈 2:20). 결국 이 말씀은 그리스도와 연합된 성도는 더 이상 육체의 욕심을 따라 살지 아니하고 하나님의 선하신 뜻을 따라 생활하는 삶의 변화를 가리킨다(고후 4:11;골 2:20). ?? 죄의 몸이 멸하여 다시는 우리가 죄에게 종노릇하지 아니하려 함이니 - 옛 사람이 죽은 것과 죄의 몸이 멸하는 것은 같은 의미이다. 그리고 이러한 체험을 한 사람은 죄에게 종노릇하지 아니한다. 비록 성도가 현재의 삶 속에서 죄를 범할 수 있는 가능성을 지니고 있으나 신분상으로 이미 죄의 몸은 죽은 상태에 놓여 있다. 옛 사람이 그리스도와 함께 죽은 사건은 반복적인 사건이 아니라 성도에게 단일회적인(once for all) 사건이다. 그럼에도 불구하고 바울이 '옛 사람을 벗어 버리고'(엡 4:22) '새 사람을 입으라'(엡 4:24)고 권면한 것은 무슨 의미인가 ? 성도는 그리스도와 함께 죽고 새 생명을 소유하게 되는 연합의 체험으로 '거룩한 백성'으로 불릴 수 있다. 그러면서도 한편으로 성도의 현재적 삶은 항상 죄를 지을 수 있는 가능성 속에 머무르고 있다. 이에 바울은 "하나님을 따라 의와 진리의 거룩함으로 지으심을 받은 새 사람을 입으라"(엡 4:24)고 권면했던 것이다. 이 권면은 한 마디로 신분에 걸맞는 삶을 살도록 노력하라는 의미가 된다. 성 경: [롬6:7] 주제1: [성화와 죄] 주제2: [성화의 원리] ?? 죽은 자가 죄에서 벗어나 - 여기서 하나의 난제(難題)가 있다. '죽은 자'가 그리스도를 지칭하는가 아니면 그리스도를 믿고 그와 함께 십자가의 죽음을 체험한 그리스도인들을 가리키는가 하는 문제다. 대부분의 주석가들은 비록 본절이 단수로 언급되었으나 그리스도가 죄에서 벗어날 이유가 없다는 이유로 그리스도가 아니라고 주장한다. 이 주장을 뒷받침할 수 있는 또 다른 근거는 본 구절이 일종의 일반 명제로서 할라카(Halakah)에 언급된 랍비적 가르침이라는 사실이다. 바울이 유명한 유대인 교법사 가말리엘의 문하에서 교육받았고(행 22:3) 랍비의 지식과 유대인 전통에 정통(正統)했던 점을 미루어 보아 본절이 어떤 특정한 사람을 가리키기보다는 일반적인 명제로 언급되었음을 알 수 있다. 이와 유사하게 베드로도 일반 명제 형식을 빌어 '육체의 고난을 받은 자가 죄를 그쳤음이니'(벧전 4;1)라고 언급한 적이 있다. 실제적인 예로 스코틀랜드에서는 사형 집행을 받은 사람은 '의롭게 되었다'고 선언한다고 한다. 한편 '죽은 자'와 연관해서 혹자는 '성도'는 죄를 지을 수 없다고 말한다. 그 이유는 이미 죽으신 그리스도와 같이 성도는 모든 죄와의 관계에 있어서 죽었으므로 죄에 대해 무감각한 상태에 있게 되기 때문이라는 것이다(Vaughan, Liddon). 그러나 그리스도나 성도가 죄에 대하여 죽었다는 것은 죄에 대하여 무감각하다는 의미가 아니라 죄의 세력, 죄의 영역에서 벗어났다는 뜻이다. ?? 의롭다 하심을 얻었음이니라 - 본절은 칭의의 순서적 과정을 언급하는 것이 아니다. 오히려 그리스도의 십자가 보혈로 우리의 죄씻음이 이루어짐을 믿고 회개하는 자에게 죄의 세력으로부터의 해방이 이루어지고 동시에 하나님의 자녀가 되어 의롭다 함을 얻는 것이다. 칼빈(John Calvin)은 본절이 죄의 세력으로부터의 구원을 의미한다고 지적하면서 재판관의 판결로 사면(赦免)을 받은 죄수가 그 순간 기소의 속박으로부터 자유롭게 되듯이 성도가 죄의 노예 상태에서 자유의 몸이 되는 것도 매우 실제적으로 일어나는 현상이라고 설명하였다. 한편 유대인들은 본절을 '사람이 육체적으로 죽으면 그것으로 율법의 의무에서 해방을 받는다'라고 해석한다. 그러나 이러한 주장은 타당하지 않다. 왜냐하면 사람이 죽는다고 하더라도 그는 하나님의 마지막 심판날에 자기의 죄를 책임져야 할 것이기 때문이다(벧후 2:10). 성 경: [롬6:8] 주제1: [성화와 죄] 주제2: [성화의 원리] 본절은 내용상으로는 3절과 5절의 내용을 반복한 것이지만 무엇보다 그리스도와 성도의 연합이 인격적이고 생명적인 연합일 뿐 아니라 영원한 연합임을 보여주고 있다(Murray). ?? 만일 우리가 그리스도와 함께 죽었으면 - 육체적 죽음이 아니라 3절에 언급된 바, 그리스도 예수와 합하여 세례를 받음으로써 죄에 대하여 죽는 것을 가리킨다. 바울이 여기서 다시 이 말씀을 반복하는 것은 그리스도인에게 성화(聖化)의 생활이 부과됨을 강조하고자 함이다. ?? 그와 함께 살 줄을 믿노니 - 여기서 '살 줄을'에 해당하는 헬라어 '쉬제소멘'(*)은 1인칭 복수 미래형으로서 문자적으로 번역하면 '우리가 살 것이다'(we shall live;KJV, RSV)이다. 이는 5절 주석에서 언급한 것처럼 단순히 장래적인 소망 곧 부활의 소망만을 가리키는 것이 아니다. 그리스도의 죽으심과 연합한 성도는 또한 그리스도의 살으심과 연합하여 반드시 그리스도의 부활에 참예하게 된다는 사실을 나타내고 있는 것이다. 곧 성도는 이 세상에서 그리스도와 연합하여 새 생명을 얻게 되니 이 땅에서 소유케 된 생명(*, 조에)은 장래에 일어난 구속 사건의 모든 결과들을 포함하는 것이다. 결론적으로 '쉰제소멘'은 장차 그리스도의 재림시 일어날 성도의 부활에만 제한된 것이 아니라 그리스도의 십자가와 연합하여 죄에 대하여 죽은 성도가 이 땅에서 영원한 나라의 생명을 소유하며 산다는 사실을 보여준다. 그러나 이 땅에서의 영원한 생명은 그리스도의 재림시 부활 생명과 긴밀한 연관을 맺는다. 한편 본절에 '믿노니'로 번역된 헬라어 '피스튜오멘'(*)은 1인칭 복수 현재 직설법으로 단순한 믿음이 아니라 확실성 있는 견고한 믿음을 가리킨다. 이는 그리스도와 연합하여 정(情)과 욕심을 십자가에 못박은 성도는 반드시 그리스도와 함께 살 것을 절대적으로 확신함을 나타낸다. 성 경: [롬6:9] 주제1: [성화와 죄] 주제2: [성화의 원리] ?? 그리스도께서 죽은 자 가운데서 사셨으매 다시 죽지 아니하시고 - '다시...아니하시고'에 해당하는 헬라어 '우케티'(*)는 '절대로...아니다'는 의미로서 부정을 나타내는 헬라어 단어로서는 가장 강력한 의미를 내포한다. 이러한 의미를 살려 KJV는 '우케티'를 '더이상...않다'(no more)로 RSV는 '결코...아니다'(never)로 번역하였다. 예수 그리스도께서 십자가에서 죽으시고 사흘만에 부활하신 것은 자의적(自意的)이며 절대적인 일이었다. 하나님의 아들이신 예수께서는 아무런 흠과 티가 없으셨으나 인류 구원을 위한 성업(聖業)을 이루시기 위해 스스로 십자가를 지셨고 또 다시 살아나셨다. 만일 그리스도께서 타의에 의해 죽으시고 살아나셨다면 거기에는 하나님의 아들로서의 권위도, 능력도 없을 것이다. 그러나 '다시 죽지 아니하시는', 즉 '결코 죽지 아니하시는' 그리스도는 모든 인류를 위한 구원의 보장이 되신다. ?? 사망이 다시 그를 주장하지 못할 줄을 앎이로다 - 그리스도께서 십자가에 못박혀 죽으시고 장사되신 후 부활하셨음에도 불구하고 사망이 그를 주장한다면 성도의 신앙은 진실로 헛된 것을 좇는 꼴이 될 것이다(고전 15:12-17). 기독교 신앙의 가장 중요한 핵심은 그리스도께서 죽으셨으나 부활하심으로 사망 권세를 이기신 사건에 있다. 이 사건이 참이어야만 성도가 그리스도와 함께 생명의 연합을 하여 살게 된다는 확신이 참이 될 수 있다. 사망이 그리스도를 주장하지 못한다면 그와 연합한 자들에게도 역시 주장하지 못한다. 이러한 주장이 '죽은 자가 죄에서 벗어났다'고 하는 일반 명제에 대한 근거가 된다. 한편 본절이 자칫 그리스도께서 사망의 지배를 받은 적이 있었다는 어감을 줄 수 있다. 본래 그리스도의 신성 자체는 결코 사망에 매여 있을 수 없는 성격을 지니고 있었다. 그렇지만 그리스도는 죄 있는 육신의 모양을 입고 이 땅에 오심으로(8:3) 사망의 세력권 안에서 활동하게 되셨다. 그리고 죄인이 되시어 사망의 원리를 따라 자발적으로 십자가를 지셨다. 그렇기 때문에 바울은 본절에서 이미 그리스도께서 한번 사망의 지배하에 있었던 것처럼 '다시'라는 표현을 사용했던 것이다. 성 경: [롬6:10] 주제1: [성화와 죄] 주제2: [성화의 원리] ?? 그의 죽으심은 죄에 대하여 단번에 죽으심이요 - 본절의 '죄에 대하여'(*, 테 하마르티아)란 표현은 각별한 주의를 요한다. 그리스도의 죽으심은 자신의 죄로 인한 필연적인 죽음(창 2:17)이 아니다. 그는 성부 하나님께서 자기에게 짐지우신 자기 백성의 죄와 허물을 위해 죽으셨다(사 53:4-6). 또한 본절의 '단번에' (*, 에파팥스)란 표현은 구약의 속죄 제사 규례와 밀접한 연관을 갖고 있다. 구약 시대에는 대제사장이 백성들을 위해 일 년에 한 번씩 제사를 드렸으며 백성들은 죄를 범할 때마다 희생 제물을 가져왔으니 그 제사는 반복적이었다. 그러나 대제사장되신 그리스도는 구약 시대에 대제사장들이 반복적(反復的)으로 드려왔던 그 제사 대신 자기 몸을 제물로 바쳐 '오직 한번만'(once for all, RSV) 드림으로써 구약의 제사를 완성하셨다(히 7:27;9:12;10:10). 이처럼 그리스도께서 하나님의 어린 양이 되어 십자가에 피흘리신 제사는 구약의 모든 피제사의 최종적 제사요, 완전하고 영원한 제사이기에 제사를 또 드리기 위해 그리스도께서 다시 죽으실 필요가 없다. ?? 그의 살으심은 하나님께 대하여 살으심이니 - '하나님께 대하여'란 표현을 '하나님으로 말미암아'(throught God), 혹은 '하나님 안에서'(in God)로 해석하는 학자들이 있으나(Calvin, Chrysostom) 이보다는 '하나님을 위하여' 혹은 '하나님의 영광을 위하여'라고 해석하는 것이 합당한 듯하다(Murray, Meyer, Hendriksen). 우선 본절의 '하나님께 대하여'란 표현은 '죄에 대하여'와 대조되어 있다. 따라서 이 문구의 해석은 '죄에 대하여'란 표현에 대한 해석과 문맥적 일치를 요한다. 그러므로 '하나님께 대하여'는 그리스도께서 '하나님의 영광을 위하여' 십자가에 죽으시고 부활하셨다는 맥락에서 이해되어야 한다. 이러한 해석은 하나님의 영광을 위해 온전히 하나님의 명령에 순종하는 삶을 권고한 12-14절 내용과도 조화된다. 뿐만 아니라 바울 사도는 그의 서신에서 여러 차례 하나님의 영광을 위해 살아야 함을 강조한 바있다(3:8, 14). 성 경: [롬6:11] 주제1: [성화와 죄] 주제2: [성화의 원리] 본절에 대해 스토트(John Stott)는 다음과 같이 매우 논리적이면서 간략하게 설명했다. "만약 그리스도의 죽으심이 죄에 대한 죽으심이었으면, 그의 살으심이 하나님에 대해 살으심이고, 그리고 우리가 그의 죽으심과 살으심 안에서 그와 연합되었다면, 우리 자신은 죄에 대하여는 죽었으며(have deied) 하나님에 대하여는 살았다(have risen). 그리고 우리는 그와 같이 여겨야 한다." ?? 죄에 대하여는 죽은 자요 - 2절 주석에서 언급했듯이 죄의 세력으로부터 놓임을 받아 자유를 누림을 말한다. 칼빈(Calvin)은 이에 대해 말하기를, "그리스도와 연합하여 죄의 노예 상태에서 해방된 성도는 영적 자유를 얻은만큼 다시는 죄의 종이 되지 않기 위해 날마다 육체의 소욕(所欲)을 제어하는 성화의 삶을 살도록 분투해야 한다. 이것은 죄에서 완전히 끊어져 거룩함과 의 가운데 온전히 거할 때가지 해야 한다"고 하였다. ?? 그리스도 예수 안에서(*, 엔 크리스토 예수) - 본절에서 이 문구는 '죄에 대하여 죽은 자'와 '하나님을 대하여는 산 자'라는 전 후의 문구에 동일하게 연결된다. 예수 그리스도의 십자가 사건을 떠나서는 죄의 세력으로부터의 자유를 생각할 수 없고 생명의 부활도 생각할 수 없다. 이런 의미에서 '그리스도 예수 안에서'는 커다란 건축물의 초석(礎石)과도 같은 기독교 교리의 핵심을 나타내는 표현이다. 바울은 이 표현을 그의 서신에서 자주 사용하였던 바, 성도와 그리스도간의 관계성을 함축적으로 나타내고 있다. '그리스도 예수 안에서'에 대한 보다 상세한 내용에 관해서는 본장 주제 강해 '그리스도와의 연합'을 참조하라. ?? 여길지어다 - 이에 해당하는 헬라어 '로기제스데'(*)는 현재 명령형 복수 2인칭으로 '권고'로 해석해도 되며 '명령'으로 해석해도 무방하다. 그런데 12절과 13절에 사용된 동사가 명백히 명령형으로 해석되므로 본절도 권고형보다는 명령형으로 해석되는 것이 더 자연스럽다. 즉 성도는 '죄에 대하여는 죽은 자요 그리스도 예수 안에서 하나님을 대하여는 산 자로' 여길 필요가 있는 것이 아니라 반드시 그렇게 여겨야 한다. 왜냐하면 그렇게 되어진 사건은 성도들을 그러한 신분으로 만든 사건이기 때문이다. 그러므로 '여기다'는 말은 실재가 아닌 사건을 실재인 것처럼 생각한다는 의미가 아니라, 실재적인 사건을 파악하여 그것을 굳게 붙잡는다는 의미이다. 성 경: [롬6:12] 주제1: [성화와 죄] 주제2: [의의 병기] ?? 그러므로 - 바울은 은혜를 더하게 하려고 죄에 거할 수 없다(1, 2a 절)는 자신의 주장을 설명하기 위해 교리적으로 피력했던 진술들을(2b-11절) 실제적으로 적용하는 단계로 나아가기 위해 본 접속사를 사용했다. ?? 죄로 너희 죽을 몸에 왕노릇하지 못하게 하여 - 바울은 성도가 그리스도와 함께 죄에 대하여 죽었다고 선포했음에도 불구하고 여전히 죄가 성도들 가운데서 역사하고 있음을 가르치고 있다. 그러면 바울이 논리적인 모순을 범하고 있는가 ? 그렇지 않다. 바울은 다시 14절에서 "죄가 너희를 주관치 못하리니"라고 언급함으로써 죄에 대한 성도의 죽음을 다시 한번 더 강조한다. 이것은 죄에 대한 성도의 죽음이 그리스도와 함께 실재적으로 발생했던 사건에 대한 진술이다. 이 사건으로 인해 죄가 성도들에게 왕노릇할 수 없게 된 것이다. 이 사실은 보장되어 있다. 다만 죄가 연약한 인간의 몸을 통해서 역사하고 있고 이것 역시 현실이다. 그러나 죄가 이전과 같이 성도들에게 왕노릇할 수는 없다. 성도들에게는 오직 그리스도만 주인이다. 그런데도 죄는 성도들의 연약한 몸을 통하여 역사하면서 자신이 주인인 체 할 수 있다. 이러한 거짓된 가장(假裝)조차 허용하지 않기 위해 바울은 본절과 같은 표현을 사용했던 것이다. 성도는 의인이요 거룩한 자의 신분을 가지고 있으나, '죽을 몸'을 지닌 현재는 아직 죄와 투쟁하는 신분으로 남아 있는 것이다. '죽을 몸'의 '죽을'은 헬라어로 '드네토'(*)이며 이는 단순한 죽음이 아니라 인간의 원죄로 말미암아 하나님의 형벌로써 내려진 필연적인 죽음을 가리킨다(mortal;KJV, RSV). 아담은 하나님께 범죄하기 전에 죽지 아니하는 '생령'(生靈)을 가졌었다(창 2:7). 그러나 그가 범죄한 후부터는 죽을 수밖에 없는 존재가 되었고 이 사망의 진노는 모든 인간에게 그대로 내려졌다. 그러나 사망의 진노는 구속함을 받은 성도에게는 더 이상 머물러 있지 않는다. 그렇지만 동시에 성도는 이 땅에서 하나님을 향하여 살아가면서 타락한 세상과 부딪히게 된다. 그렇기에 바울은 더 이상 죄의 유혹에 빠지기를 거부하고 하나님의 자녀된 신분에 부끄럽지 않게 살도록 지속적으로 애쓸 것을 당부하고 있다. ?? 몸의 사욕(私慾)을 순종치 말고 - 죄는 우리 죽을 몸을 통해서 역사한다. 그 몸에서 죄를 짓게 하는 욕구가 일어난다. 그렇기 때문에 몸의 욕구대로 행하게 되면 죄에 대하여 죽은 성도는 도전(挑戰)을 받게 된다. 성도라면 당연히 죄와 투쟁할 준비가 되어 있어야 하며 또한 투쟁해야 한다. 비록 죄에게 패배할 때가 많을지라도, 성도는 이미 죄에 대한 승리를 보장받은 신분이므로 염려할 필요는 없다. 한편 '순종치 말고'라는 말은 난폭하고 불같은 정욕대로 행할 것을 사단이 강요한다는 암시를 함축한다. 사단의 세력은 성도가 단순히 죄와 연합하는 것을 지나 죄에게 순종할 것을 요구한다. 여기서 죄의 심각성과 타격적인 지배성을 상기할 수 있다. 일찍이 사단은 그리스도께도 '내게 엎드려 경배하라'는 조건을 내걸은바 있다(마 4:9). 그러나 그리스도께서 사단의 유혹을 이기시고 꾸짖은 것처럼 성도는 죄악의 곁에 가지 말며 죄의 유혹을 단호하게 거부해야 한다. 성 경: [롬6:13] 주제1: [성화와 죄] 주제2: [의의 병기] ?? 너희 지체를 불의의 병기로 죄에게 드리지 말고 - '지체'라는 말은 12절의 '죽을 몸'이라는 말과 내용상으로 같은 의미이다. 그리고 '불의의 병기'(*, 호플라 아디키아스)란 표현은 각각의 지체가 죄의 종이 되어 불의를 행하는 도구가 됨을 나타낸다. 특히 바울은 '병기'란 용어를 사용함으로써 단순히 각 지체가 불의를 행함에 있어서 도구적인 의미보다 더 적극적인 수단이 되고 있음을 지적하고 있다. 사실상 성도라 할지라도 자기 몸의 지체를 제어(制御)하지 않으면 이미 그의 몸은 불의의 병기로 죄에게 드리는 결과를 초래하게 된다. ?? 오직 너희 자신을...하나님께 드리며 - '너희 자신'은 '너희 죽을 몸'(12절)과 '너희 지체'와 동의어로 사용되었다. 그리고 '죽은 자 가운데서 다시 산 자 같이'란 표현은 11절 내용의 반복으로, 성도가 의와 거룩함으로 지음을 받은 자의 신분임을 상기시키고 있다. "그리스도 안에 있는 자는 누구든지 새로운 피조물"(고후 5:17)로서, 새 생명을 소유한 신분으로 자기의 지체를 하나님께 바치는 것이 마땅하다. 그 이유는 성도의 몸은 그리스도의 지체이며(고전 6:15), 성령이 거하시는 전이며(고전 6:19), 값으로 산 것(고전 6:20)이 되었기 때문이다. ?? 너희 지체를 의의 병기로 하나님께 드리라 - 혹자는 바울이 몸의 지체를 악에 대항하고 의를 위해 전쟁하는데 사용되는 무기로 생각하게 된 것이 그의 선생들이나 스토아 철학자들에게서 유래한 것으로 추정한다(Black). 그러나 이에 대한 근거는 매우 희박하다. 오히려 바울은 구약의 '거룩한 전쟁'(holy war)에 대한 개념을 영적 전쟁에 적용하고 있을 뿐이다. 바울은 성도의 삶을 군사적 삶에 비유하는 표현법을 즐겨 사용했다(고전 9:7;고후 6:7;엡 6:10-20;살전 5:8;딤후 2:3). 거듭난 성도는 자신의 몸을 죄를 위해서가 아니라 죄와 투쟁하기 위한 의의 병기로 하나님께 드려야 한다. 성도가 자신의 몸을 하나님께 드리는 삶을 싫어할 때, 이미 그는 자기의 몸이 불의의 병기로 사용되고 있으며 어떠한 의의 열매도 맺지 못하게 됨을 깨달아야 한다. 성 경: [롬6:14] 주제1: [성화와 죄] 주제2: [의의 병기] ?? 죄가 너희를 주관치 못하리니 - 성도가 자기의 지체를 의의 병기로 하나님께 바쳤음에도 불구하고 그는 죄와 완전히 분리된 삶을 살 수 없다. 그렇지만 자기 몸을 하나님께 바치는 삶을 살고자 애쓰는 그 사람에게 죄가 왕노릇할 수는 없다. 한편 '주관치 못하리니'에 해당하는 헬라어 '우 퀴리유세이'(*)는 미래 능동태 직설법이다. 여기서 이 단어가 미래 시제인 것은 단순히 장래에 되어질 일을 언급하고 있는 것이 아니라 죄가 주관치 못한다는 내용을 강력하게 확증(確證)한다. 즉 죄가 성도를 주관치 못하는 것은 장래뿐만 아니라 현재에 있어서도 확실히 그렇다는 것이다. 이 강력하고 확실성 있는 보증은 예수 그리스도의 순종하심으로 말미암는다. ?? 법 아래 있지 아니하고 은혜 아래 있음이니라 - 본절에서 '법'(*, 노모스)이 '은혜'(*, 카리스)와 대비되어 있으므로 이 '법'은 '법칙'이나 '세상적인 법'이 아니라 '율법'을 의미한다. 바울이 '율법'과 '은혜'를 대비시킨 것은 죄가 성도를 주관하지 못한다는 사실에 대한 이유를 설명하기 위한 것이다. 즉 율법 아래 있는 자는 율법의 종이 되어 그리스도와는 관계없이 죄의 문제만으로 고민하여 항상 율법에 의해 정죄를 받게 되니, 그 사람은 죄의 종이다. 그러나 은혜의 원리에 따르는 자는 그리스도의 구속에 대한 확신과 함께 죄의 문제가 해결된 상태에 거하게 되므로 결코 죄가 그에게 왕노릇할 수 없다. 이 사실은 8:1, 2에서 바울이 선포했듯이 그리스도 예수 안에 있는 자에게는 결코 정죄함이 없을 뿐 아니라 생명의 성령의 법으로 말미암아 죄와 사망의 법에서 해방되었다는 점에서 더욱 분명해진다. 성 경: [롬6:15] 주제1: [성화와 죄] 주제2: [의의 종] ?? 우리가 법 아래 있지 아니하고 은혜 아래 있으니 죄를 지으리요 - 이 질문은 1절과 같은 맥락에서 이해되어야 한다. 즉 본절은 1절과 같은 질문이지만, 1절은 문제의 제기이며 본절은 제기된 문제를 풀기 위해 그 동안 진술했던 내용을 재확증하는 의미를 지니고 있다. 그러면서 또 다른 주제로의 전환을 위한 예비적인 것이기도 하다. 그리고 또한 강조점의 차이로 1절은 '은혜를 더하게 하려고 죄에 거해도 좋다'는 주장에 대한 반론이며, 본절은 '죄에서 해방되어 은혜 아래 있으므로 계속 죄를 지어도 좋지 않겠느냐'고 주장하는 자에 대한 반론이다. 한편 '죄를 지으리요'라는 표현도 역시 1절의 '죄에 거하겠느뇨'라는 표현과 같은 의미로 해석된다. 자세한 것은 1절 주석을 참조하라. ?? 그럴 수 없느니라(*, 메 게노이토) - 바울은 자신이 스스로 질문한 사항에 대해 강한 부정의 대답을 하고 있다. KJV는 이 문구의 헬라어 '메 게노이토'가 지닌 강력한 부정의 뜻을 살려 '하나님이 금하신다'(Good forbid)라고 해석하였고 RSV는 '결코 그렇지 않다'(By no means !)라고 해석하였다. 그리스도의 십자가의 은혜를 입은 성도는 당연히 방종한 마음과 생활을 거부하고 은혜에 합당한 생활을 해야 한다. 성 경: [롬6:16] 주제1: [성화와 죄] 주제2: [의의 종] ?? 너희 자신을 종으로 드려 - '종'에 해당하는 헬라어 '둘로스'(*)는 '청지기' 또는 '집사'를 가리키는 '디아코노스'(*)와는 달리 철저히 주인에게 예속된 '노예'를 가리킨다(slave;RSV, NIV). 어떤 사람이 자기 몸을 노예로 바치면 이미 그는 자기 몸에 대한 주권을 포기해야 한다. 오직 주인에 대한 철저한 복종만 있을 뿐이다. ?? 죄의 종으로 사망에...순종의 종으로 의에 이르느니라 - 영적인 차원에서 사람은 '죄의 종'이든지 '순종의 종'이든지 어느 한 편에 속하게 되어 있다. 물론 라오디게아 교회처럼 '차지도 아니하고 더웁지도 하니한'(계 3:15) 미지근한 상태에 있는 사람도 있을 수 있다. 그렇지만 미지근한 상태에 있는 사람도 엄격한 의미에서 '죄의 종'에 속한다. 한편 본절에서는 '죄의 종'과 '순종의 종'이 대조되어 언급되고 있다. 여기서 '죄의 종'은 '불순종의 종'으로 해석될 수 있으며, 이는 곧 '불순종의 아들들'(엡 5:6)로도 이해된다. 그리고 이들은 벧리알의 자손들로(신 13:13;삿 19:22) '불법의 사람'이요, '멸망의 사람'이다(살후 2:3). 그리고 또 다른 대조로서 '사망'과 '의'가 언급되고 있는데 이것들은 '죄의 종'과 '순종의 종'에게 각각 주어지는 열매다. 23절 말씀과 연관지어 볼 때 본절의 '사망'은 '영원한 멸망'을 의미한다(살후 1:9). 반면에 '의'는 '사망'과 반대되는 의미를 지닌 '영생'으로 대치해도 무난하다. 성 경: [롬6:17] 주제1: [성화와 죄] 주제2: [의의 종] ?? 하나님께 감사하리로다 - 혹자는 본절에 대해 '사도 바울은 로마 교회가 하나님께로 돌아온 일로 찬양하고 있는 것이 아니라 그들을 오늘날의 상태에 이르게 하신 하나님께 감사하고 있다'고 주석했다(Hendriksen). 이 말은 바울이 로마 교회가 성화(聖化)된 모습에 대해 감사하고 있다는 의미이다. 그러나 본절 이하에 계속된 바울의 진술은 성화의 진보에 대한 것이 아니라 예수 그리스도를 믿기 전과 믿은 후의 변화된 신분상태를 묘사하고 있다. ?? 너희가 본래 죄의 종이더니 - 사망이 한 사람(아담)으로 말미암아 왕 노릇했으므로(5:17) 그의 생명에 동참한 모든 사람은 죄의 종일 수밖에 없었다. 따라서 본 구절은 그리스도를 믿기 전에 지니고 있던 사람의 상태를 보여주고 있는 것이지 그리스도를 믿고 난 후 성화되지 않은 상태를 가리키지 않는다. ?? 너희에게 전하여 준 바 교훈의 본 - 혹자는 본 구절이 딤후 1:13의 '바른 말'과 딤전 1:10의 '바른교훈'(딤후 4:3;딛 1:9;2:1)과 같이 복음 중에서 윤리적인 부분에 대한 설명에 속한다고 단언한다(Murray). 그러나 만일 이 주장을 따르면 곧이어 언급되는 "죄에게서 해방되어 의에게 종이 되었느니라"(18절)는 선언이 믿음에 의한 것이 아니라 윤리적인 본을 순종함으로써 주어진 결과임을 의미하게 된다. 이것은 결국 기독교를 다시 율법주의로 되돌려 놓는 결과를 초래하며 반(反)복음적인 가르침이다. 따라서 '교훈의 본'은 복음 자체를 가리키는 것으로 이해해야 한다. ?? 마음으로 순종하여 - 이 표현은 바울이 10:10에서 '마음으로 믿어 의에 이르고'라고 언급했던 것과 같은 의미로 이해된다. 또한 히브리서 저자는 '믿음'과 '순종'을 동일 선상에서 설명한다(히 3:18, 19;4:2, 6). 따라서 본 구절은 '마음으로 받아들여' 또는 '마음으로 믿어'라고 번역해도 무방하다. 본절에서 '순종'이라는 단어에 너무 치중하면 인간 행위가 강조되며 바울이 그동안 강조했던 '믿음'과는 별개(別個)인 것으로 오해하기 쉽다. 성 경: [롬6:18] 주제1: [성화와 죄] 주제2: [의의 종] ?? 죄에게서 해방되어 - 성도의 옛 사람이 그리스도와 함께 죽음으로 죄의 몸이 멸하여졌으며(6절), 동시에 죄에 대하여 죽은 그는 죄에서 벗어났다(7절). 이런 이유로 그리스도 예수 안에 있는 자에게는 결코 정죄함이 없다(8:1). ?? 의에게 종이 되었느니라 - '종이 되었느니라'에 해당하는 헬라어 '에둘로데테'(*)는 단순 과거 시제를 취하고 있다. 일반적으로 단순과거 시제는 어떤 동작이 불확정직임을 나타낸다. 즉 동작의 결과가 완료되었음을 나타내지 않는다. 바울은 성도가 '의에게 종이 된'것을 단순과거 시제로 표현함으로써 7절의 '교훈의 본', 곧 복음을 믿은 결과 성도가 죄에서 해방되어 그리스도의 종이 된 상태가 현재에도 계속된다는 사실을 보여주고 있다. 성 경: [롬6:19] 주제1: [성화와 죄] 주제2: [의의 종] ?? 너희 육신이 연약하므로 - '육신'(*, 사르크스)은 새로운 피조물로 옮겨질 수 있는 '몸'(*, 소마)과는 달리 이 세상의 존재 양식에 속하여 있고 이 세상과 더불어 멸망당할 자로서의 인간을 지칭한다. 그리고 이 '육신'은 '영'(성령)과 대립을 이루면서 연약함과 허무 가운데 있는 인간성을 의미한다(Ridderbos). 따라서 본절은 본 서신을 받아보게 될 로마교회가 영적인 어린아이의 상태에 머무르고 있음을 지적한다. ?? 사람의 예대로 말하노니 - 영적 진리를 설명하기 위하여 일반적인 예를 들었음을 말하는데, 구체적으로 종에 대한 예를 가리킨다. 바울은 성도의 신분이 하나님의 신실한 종이라는 진리를 설명함에 있어서 사람들이 이해하기 쉬운 종과 주인과의 관계성을 염두에 두었던 것이다. 한편 바울은 본절과 같이 '사람의 예대로 말하노니'라는 표현을 갈 3:15에서도 사용하고 있다. ?? 전에 너희가...불법에 이른 것같이- 본 구절은 1:18에서 3:18까지 바울이 언급한 인간의 타락한 상태에 대한 요약 설명으로 이해된다. 바울은 여기서 로마 교회 성도들이 그리스도를 알기 이전의 상태를 지적하고 있다. ?? 의에게 종으로 드려 거룩함에 이르라 - '거룩함'에 해당하는 헬라어 '하기아스모스'(*)가 '성화'를 의미하는지 '성결'(holiness)을 의미하는지에 대한 견해가 학자마다 다르다. 혹자는 고전 1:30;살전 4:3, 4, 7;살후 2:13;딤전 2:15;히 12:14;벧전 1:2 등을 근거로 '하기아스모스'가 과정적인 의미를 지닌 '성화'(sanctification)를 의미한다기 보다는 상태를 가리키는 '거룩' 또는 '성별'을 뜻한다고 이해한다(Murray, Barmby). 그러나 앞에서 언급된 구절들 중에 살전 4:3, 4, 7과 딤전 2:15은 단순히 '성결'을 의미하는 것으로 해석될 수 있으나 그밖의 것들은 그렇지 않다. 렌스키(Lenski)에 따르면 '하기아스모스'의 접미사 '모스'(*)는 '활동'을 의미하는데, 이 '활동'은 우리 자신의 '활동'이 아니라 하나님의 '활동'이라고 진술하고 있다. 그리고 고전 1:30;6:11에서 '하기아스모스'는 그리스도께서 성취하신 '거룩'을 의미하며 이 '거룩'함이 '의'와 '구속'과 마찬가지로 성도에게 전가됨을 가르치고 있다. 따라서 본절에서 '하기아스모스'를 '거룩' 또는 '성별'로 해석하든지 '성화'로 해석하든지 상관없이 그것은 하나님께서 그리스도를 통해 성도들을 위해서 성취하신 것이다. 그러면 왜 바울은 거룩함에 '이르라'고 권면하고 있는가 ? 성도는 그리스도께서 성취하신 '의'와 '구속'과 '거룩'(성화)을 믿음으로 전가받았으나 아직 연약한 육신에 매여 있다. 그렇기 때문에 바울은 '몸의 구속'을 기대한다고도 했으며(8:23) 우리 몸을 의의 병기로 하나님께 드리라고 했듯이(13절) 당연히 '거룩함에 이르라'고 권면할 수 있었다. 따라서 본절에 언급된 바울의 권면은 '거룩'(성화)이 구원의 조건이기 때문이 아니라 구원받은 백성이 마땅히 수행해야 할 사실임을 가리키고 있는 것이다. 성 경: [롬6:20] 주제1: [성화와 죄] 주제2: [의의 종] ?? 너희가 죄의 종이 되었을 때에는 - 이 표현은 19절의 "전에 너희가 너희 지체를 부정과 불법에 드려 불법에 이른 것같이"와 동일한 의미를 지니고 있다. 그리스도를 믿기 이전에는 사람이 인간적인 선행을 행할 때도 있으나 그 사람이 인간적인 선행을 행할 때도 있으나 그 사람의 신분은 '죄의 종'이었다. 왜냐하면 그 사람은 그리스도와 함께 연합(聯合)하여 자기 옛 사람이 십자가에 못박힌 체험이 없기 때문이다. ?? 의에 대하여 자유하였느니라 - 그리스도를 알기 이전에 사람은 '죄의 종'이 되어 하나님의 의에 대해서는 전혀 알지 못했으므로 그 의를 행해야 할 의무도 책임도 없었다. 비록 자연인은 본성이 율법의 행위를 할 수 있으나 그것은 하나님의 의와는 전혀 상관이 없는 것이다(2:14, 15). 그래서 칼빈(Calvin)은 "육체의 자유는 단지 하나님을 순종하는 데서 우리를 자유케 하여 마귀에게 얽매이게 할 뿐이다"라고 진술했던 것이다. 이러한 바울의 진술은 "한 사람이 두 주인을 섬기지 못할 것이니"(마 6:24)라고 말씀하신 예수의 교훈과도 일맥 상통한다. 성 경: [롬6:21] 주제1: [성화와 죄] 주제2: [의의 종] ?? 그 때에(*, 토테) - 바로 앞절에서 언급한 '죄의 종이 되었던 때' 즉 예수 그리스도의 십자가의 은혜를 알지 못하고 죄의 종이 되었던 때를 가리킨다. ?? 무슨 열매를 얻었느뇨 - 성경은 '열매'(*, 카르폰)에 대해 말할 때 '선한 열매'(마 3:8;요 4:36;갈 5:22;빌 1:11;약 3:17)와 '악한 열매'(22절;7:5)를 구분한다. 혹자는 여기서 바울이 '선한 열매'를 의미한다고 단언한다(Murray, Barmby). 그리고 본절의 질문에 대하여 '전혀 없었다'란 대답이 암시되어 있다고 말한다. 이러한 해석은 그다지 바울이 말하고자 하는 바를 그르치는 것은 아니다. 하지만 '그 때'란 표현이 죄의 종이었던 때를 의미하므로 '열매'를 달리 해석하지 않고 '열매'란 표현 그 자체로 이해하는 것이 자연스러울 것이다. 그러면 본절은 "너희가 죄의 종이었을 때에 무슨 열매를 맺었느냐 ?"가 된다. 이 물음에 대한 대답은 당연히 "죄의 종으로 사망에 이르는 열매가 아니었던가 ?"일 것이다. ?? 너희가 그 일을 부끄러워하나니 - 이 표현은 17절에서 20절까지의 진술이 그리스도를 믿고 있으면서 '은혜를 더하게 하려면 죄에 거하자'(1절)고 주장하는 로마 교회 성도들에게 주어진 것이 아니라 그리스도를 믿기 이전 상태의 로마 교회 성도들에 대한 것임을 보여준다. 성도가 하나님을 모르던 상태에서는 하나님의 의를 힘써 대적했었으나 하나님을 알면서부터 의에게 종이 되었으므로 그는 지난 날의 일들을 부끄러워하게 된다. ?? 그 마지막이 사망임이니라 - 죄의 종이 된 결과는 오직 '사망'만 있을 뿐이다. 혹자는 이 '사망'이 '영원한 사망'을 가리키는지 확실치 않다고 주장하지만(Barmby), (1) '사망'이 '영생'과 대조되어 언급되고 있는 점(22, 23절), 그리고 (2) '마지막'이라는 단어가 종말론적 사건인 대심판에 대한 암시라는 점에 비추어 볼 때, 본절의 '사망'은 '영원한 죽음' 곧 지옥의 형벌을 의미한다. 성 경: [롬6:22] 주제1: [성화와 죄] 주제2: [의의 종] ?? 그러나 이제는 - 이 표현은 극적인 전환을 보여주기 위해 바울이 즐겨 사용하는 것이다(3:21 주석 참조). 지금까지 바울은 죄에게 종된 상태에 있는 인간의 실존과 그 결말에 대해 설명했으나 본절에서는 그와 정반대의 내용으로 전환(轉換)시키고자 이 같은 접속사를 사용하게 되었다. ?? 너희가 죄에게서 해방되고 - 18절의 내용을 반복한다. 그리고 성도가 죄에서 해방된 근거는 그리스도의 죽으심과 함께 옛 사람이 죽었다는 사실에 있다(6절). ?? 하나님께 종이 되어 - 하나님께 종이 된 사람은 하나님께서 요구하시는 의를 행해야 한다. 이 '의'는 (1) 그리스도를 믿음으로 성도에게 이루어졌지만, (2) 연약한 육신을 입고 있는 동안에는 성도가 하나님의 요구에 따라 실천해야 하는 것이기도 하다. 이러한 의미에서 비록 바울이 18절에서는 '의에게'라고 언급했고 본절에서는 '하나님께'라고 언급했을 뿐이지 그 두 단어는 본질상 동일한 의미를 나타내고 있다. ?? 거룩함에 이르는 열매를 얻었으니 - 여기에 언급된 '거룩함'도 19절에서와 마찬가지로 '하기아스모스'(*)이다. 이 '거룩'은 인간의 순수한 노력만으로 성취시킬 수 있는 것이 아니다. 그것은 그리스도께서 이미 이루셨던 '성화'(sanctfication)를 의미한다. 그리고 '거룩함에 이르는 열매'는 해석상 애매한 표현이지만 구체화시키자면 '거룩함의 열매' 또는 '성화의 열매'로 해석될 수 있다. 바울은 이 '성화의 열매'를 성도가 현재 소유하고 있는 것으로 묘사하고 있다. 왜냐하면 '얻었으니'에 해당하는 헬라어 '에케테'(*)의 시제가 개역성경과는 달리 현재형이기 때문이다. 이 시제는 본절을 해석하는 데 있어서 매우 중요하다. 바울은 '성화의 열매'를 미래에 이루어질 것으로 말하지 않고 성도가 현재 소유하고 있다는 점을 진술하고 있다. 그리고 이 표현은 19절의 '거룩함(성화)에 이르라'는 권면과 함께 종합적으로 해석되어야 모순이 발생하지 않는다. 본절과 19절을 종합해 볼 때 성도는 '성화의 열매'를 그리스도로부터 받았으면서도(고전 1:30;6:11) 동시에 '성화'를 수행해야 할 의무를 지닌 신분을 가지고 있다. 따라서 '성화' 자체도 '의'와 마찬가지로 전적으로 성도의 노력에 의해 이루어져야 할 것이 아니라, 이미 성취된 것을 바라보면서 성령의 능력에 힘입어 그것이 드러나도록 하는 삶을 살아야 하는 것이다. ?? 이 마지막은 영생이라 - 예수의 가르침대로 믿는 자는 영생을 얻었다(요 5:24;6:47, 54). 그렇지만 완전한 의미의 영생은 마지막 부활 때에 거룩함의 열매를 소유한 자에게 주어진다. 성 경: [롬6:23] 주제1: [성화와 죄] 주제2: [의의 종] ?? 죄의 삯은 사망이요 하나님의 은사는...영생이니라 - '죄의 삯은 사망'이라는 말은 죄에 계속 거하는 자에게 지불되는 대가가 사망이라는 의미이다. '삯'에 해당하는 헬라어 '와소니아'(*)는 흔히 '병사들의 급료'의 의미로 사용된다(Hendriksen, Murray, Calvin, Barmby, Black). 비록 '와소니아'가 딤전 5:18에서는 단순히 노동자가 일한 것에 대한 대가의 의미로 사용되고 있을지라도 나머지 구절들(눅 3:14;고전 9:7)에서는 군사적인 의미를 지니고 있다. 바울은 이 단어를 사용함으로써 일꾼과는 달리 군인들이 철저하게 군사적인 의무에 매여있음에 대한 대가를 받는 것처럼, 사람이 '죄의 종'으로서 죄에게 충성함으로 '사망'이라는 대가를 받게 됨을 강조하고 있다. 그리고 이 '와소니아'는 그 다음에 언급되는 은사(*, 카리스마)와 대조되고 있다. 이 '은사'는 '일한 것 없이 하나님께 의로 여기심을 받는'(4:6) 것에 대하여 적용될 수 있는 적절한 용어다. 그리고 이 '은사'는 성도가 죄에서 해방되어(18, 22a절) 거룩의 열매를 얻게 된(22b절) 사실을 지적하고 있음이 분명하다. 이처럼 성도는 구원의 전과정에 있어서 자신이 노력한 대가를 받게 되는 것이 아니라 오직 하나님의 은사로 값없이 '의', '성화', 그리고 '구원'을 받게 되므로 결코 자랑할 수 없다. 성 경: [롬7:1] 주제1: [성화와 율법] 주제2: [율법으로부터의 자유] ?? 내가 법 아는 자들에게 말하노니 - 이 표현은 바울이 법을 아는 자들과 법을 알지 못하는 사람들을 구분하기 위해 제한적인 의미로 사용한 것이 아니다(Murray). 바울은 오히려 모든 사람이 법을 알고 있다는 전제하에 이 표현을 사용했다. ?? 율법이 사람의 살 동안만 그를 주관하는 줄 알지 못하느냐 - 혹자는 '율법'을 예수께서 "너희 유전으로 하나님의 말씀을 폐하는도다"(마 15:6)라고 말씀하셨던 변질된 유대인의 율법으로 이해했다(Hendriksen). 그러나 이 해석은 본절과 내용상 별로 상관이 없으며 '율법'이라는 용어에 너무 집착한 해석이다. 또 어떤 사람은 '율법'이 구약에 기록된 '율법' 중 특히 '모세 율법'을 가리킨다고 주장하고 있다(Murray). 사실 바울은 '율법'을 '모세 율법'의 의미로 사용했다(3:19;5:13;고전 9:8, 9;14:21;갈 3:10, 19). 본절에서 '율법'에 해당하는 헬라어 '호 노모스'(*)는 상반절의 '법'과는 달리 관사 '호'(*)를 가지고 있다. 일반적으로 '노모스'(*)는 신약성경에서 관사를 가지고 있으면 구약 '율법'의 의미로 번역될 수 있다. 그러나 본절에서 3절까지를 반드시 모세의 율법과 관련된 결혼 규례로 볼 수 없다. 이 결혼 규례는 어느 나라에서나 통용될 수 있는 일반적인 것이다. 사람들은 태어나면서부터 이와 같은 법의 강제성(强制性)하에 있게 된다는 사실이 본 구절이 함축하고 있는 의미이다. 한편 '살 동안만'이라는 표현은 '사람의 전생애 동안'을 의미하는 것이지, '율법에 종 노릇하는 동안의 삶'(갈 4:8, 9)으로 (origen, Ambrose, Erasmus) 한정될 근거가 거의 없다. 성 경: [롬7:2] 주제1: [성화와 율법] 주제2: [율법으로부터의 자유] ?? 남편 생전에는 법으로 그에게 매인 바되나 - 고전 7:39에서 바울은 본절과 동일한 내용의 표현을 사용하고 있다. 다만 고전 7:39에서는 '법으로'란 말이 생략되어 있다. 본절에서 이 말이 첨가되어 있는 것은 1절에서 3절까지의 비유가 율법 아래 있던 사람이 율법에서 어떻게 해방되느냐 하는 사실을 보여주는 것이므로, '법으로'라는 말이 강조적으로 첨가되어 있다. ?? 그 남편이 죽으면 남편의 법에서 벗어났느니라 - 여인이 남편에게서 해방될 수 있는 길은 두 가지이다. (1) 본절의 진술과 같이 남편이 죽으면 그 여인은 남편에게서 해방된다. (2) 여인 자신이 죽게 되면 역시 남편에게서 해방된다. 4절 이하의 설명에 따르면 '율법'은 '남편'에 비유되고 있다. 그런데 '율법'은 죽을 수 없다. 그렇기 때문에 1-3절의 비유를 문자적으로 적용시킬 필요는 없다. 다만 굳이 그렇게 하고자 한다면 여인 자신이 죽음으로써 남편에게서 해방되는 것으로 본문을 고쳐야만 한다. 이렇게 되면 여인에 비유될 수 있는 신자는 그의 옛 사람이 그리스도와 함께 죽음으로써 율법에서 해방되었다는 6:3, 4, 6의 진술과 합치(合致)될 수 있다. 성 경: [롬7:3] 주제1: [성화와 율법] 주제2: [율법으로부터의 자유] 본절에서 바울은 (1) 결혼 관계에 있는 여인이 그 관계를 지속시키지 못했을 때 '음부'가 된다는 사실을 강조하고 있다. 이것은 율법에 의한 정죄의 일면을 보여주고 있다. 율법은 그 아래 있는 자들에게 조금도 자유를 주지 않으면서 그것을 범하는 자에게는 어김없이 정죄하게 된다. (2) 남편의 법에서 해방된 여인의 자유에 대해서 진술하고 있다. 본래 성도는 죄의 종이요 율법 아래 있던 자였으나, 그것에서 해방될 수 있는 길은 그것에 대하여 죽는 것뿐이다(4절). 성 경: [롬7:4] 주제1: [성화와 율법] 주제2: [율법으로부터의 자유] ?? 너희도 그리스도의 몸으로 말미암아 율법에 대하여 죽임을 당하였으니 - 바울은 율법이 죽을 수 없다는 이유 때문에 사람이 죽어야 그 사람이 율법에서 자유함을 얻을 수 있음을 가르치고 있다. 그런데 율법에서 자유함을 얻기 위해 죽는 것은 바로 옛사람인 바, 이 옛 사람은 그리스도와 함께 십자가에서 죽음을 맛보게 되었다. 바울은 우리의 옛사람이 그리스도와 함께 죽은 것을 강조하기 위해서 '그리스도의 몸으로 말미암아'라는 말을 덧붙이고 있다. ?? 죽은 자 가운데서 살아나신 이에게 가서 - 율법에 대하여 죽음으로써 사람은 율법에서 벗어났다. 위의 비유에서는 율법(남편)이 죽는 것으로 묘사되었으나 율법은 죽을 수 없기에 여인이 죽어야 한다(2절 주석 참조). 이 여인도 직접 죽을 수 없고 결국 대신 죽은 자에게 붙어 있게 됨으로써 그 죽음이 인정받게 된다. 그 후에 여인된 성도는 율법으로부터 자유하게 되었으므로 다시 사신자와 연합하게 된다. 여기서 '살아나신 이에게 가서'란 표현은 무엇보다도 결혼 관계의 성립을 보여주고 있다. 결혼 관계에 들어가는 것은 또한 두 몸이 한 몸으로 연합됨을 가리킨다. 이처럼 바울은 6장에서는 성도와 그리스도와의 연합(聯合)에 대해 추상적으로 설명했으나(6:3-6). 본장에서는 결혼 관계를 비유하여 보다 구체화 시키고 있다. ?? 우리로 하나님을 위하여 열매를 맺히게 하려 함이니라 - 성도가 그리스도와 연합함으로써 맺히게 될 열매에 대한 견해는 학자에 따라 조금씩 다르다. 혹자는 결혼의 비유의 연속으로 보고 결실로서 '자손을 생산하는 것'과 연관짓고 있다(Fritzsche, Reiche). 그러나 이처럼 '열매'를 결혼으로 인한 자손으로 보는 것은 무리가 있다. 이 열매는 '거룩함에 이르는 열매'(6:22)를 연상시킨다. 그래서 하나님을 위해 맺는 열매는 하나님께서 요구하시는 거룩과 의라고 할 수 있다(Calvin). 즉 성도가 그리스도와 연합함으로써 '의'를 얻고 '거룩'하게 되는 것 자체가 하나님께 대하여 열매를 맺는 것이며 이것이야말로 6장과 본장에서 말하는 '열매'의 본질이다. '열매'에 대해서는 6:22의 주석을 참조 비교하라. 성 경: [롬7:5] 주제1: [성화와 율법] 주제2: [율법으로부터의 자유] ?? 우리가 육신에 있을 때에는 - 바울은 항상 '육신'(*, 사릍스)을 '영' (*, 프뉴마)과 대조되는 개념으로 사용하여 죄와 대항하기에 무기력한 인성과 그에 근거하는 삶의 방식을 나타낸다(8:3-9). '육신' 그 자체가 나쁜 것은 아니지만 이 '육신'을 통해서 죄가 왕 노릇하기 때문에 '육신'은 '죽을 몸'(6:12)이다. 이런 이유로 바울은 '그리스도를 알기 이전의 인간'에 대해서 '육신'이라고 했으며, 또한 그리스도를 알지만 율법에 종 노릇하며 죄에 거하는 자들에게도 이 말을 적용했다(고전 3:1, 3). 그리스도를 믿는 성도들은 신분상으로 육신에 속한 자가 아니라 영에 속한 자다. 그럼에도 불구하고 육신에 속한 자 같이 행동하는 것은 그일을 행하는 사람 자신 뿐 아니라 그를 불러 의인되게 하신 하나님을 욕되게 하는 것이다(2:24). 어쨋든 본절에서 육신은 그리스도를 알기 이전의 상태 즉, 그리스도와 무관(無關)한 삶을 살던 때의 신분을 가리킨다. ?? 죄의 정욕이 - 이에 해당하는 헬라어 '타 파데마타 톤 하마르티온'(*)은 죄악의 성격을 갖는 정욕을 의미하는데, 혹자는 '색욕, 분노, 증오, 악한 뜻, 투기, 시기, 터무니없는 두려움'등으로 해석한다(Hendriksen). 그러나 본절에서는 좀더 포괄적인 의미로 사용되고 있어서, '죄로 나아가고자 하는 욕구'(Meyer, Gifford, Murray)로 해석될 수 있다. 다만 바울은 7절과 8절에서 '죄의 정욕' 중 '탐심'을 대표적인 것으로 언급한다. 한편 바울은 '죄의 정욕'이 타락한 인간의 본성 자체에서 일어나는 것임에도 불구하고 그것이 '율법'으로 말미암는다고 진술하고 있다(7, 8절 주석 참조). ?? 우리 지체 중에 역사하여 - 여기서 '지체'는 '육신'과 같은 의미를 지니고 있지만, 죄가 지체를 통해서 실제화되기 때문에 '역사하다'란 말과 어울리는 '지체'란 용어를 사용했다. 즉 사람의 '지체'는 죄에 붙잡혀 사용되면 '불의의 병기'이며 하나님께 붙잡혀 사용되면 '의의 병기'로 역사하게 된다(6:13). ?? 우리로 사망을 위하여 열매를 맺게 하였더니 - 이 말은 6:13에서와 같이 사람의 지체가 '불의의 병기'로 사용된 것을 가리킨다. 이것은 하나님을 위하여 열매맺는 것( 4절)과 반대로 죄와 연합하여 죄의 종노릇하는 상태를 의미한다. 이 상태에 빠진 사람은 사망 가운데 있으며 하나님과 단절된 상태로 있다. 이러한 상태가 그의 열매이며, 최종적으로는 영원한 사망의 열매로 이어진다. 성 경: [롬7:6] 주제1: [성화와 율법] 주제2: [율법으로부터의 자유] ?? 이제는 우리가 얽매였던 것에 대하여 죽었으므로 율법에서 벗어났으니 - 여기서 두 문장은 같은 의미를 지닌다. 즉 '얽매였던 것에 대하여 죽었다'는 진술은 율법에서 벗어난 방법에 대한 설명이다(Murray). '우리가 얽매였던 것에 대하여'에 해당하는 헬라어 '엔 호 카테이코메다'(*) 가운데 관계 대명사 '호'(*)는 '율법'(*, 투 노무)을 선행사로 갖는 것이 분명하다. 비록 관계대명사 '호'(*)는 여격이고, '투 노무'(*)는 소유격이어서 어울리지 않는 것 같지만 이는 '호'(*)의 전치사 '엔'(*, '...안에')이 여격을, '투 노무'(*, '율법')의 전치사 '아포'(*, '...로부터')가 소유격을 수반하므로 차이가 날 뿐이다. 그러므로 '얽매였던 것'은 '율법'을 설명해 주는 말이다. 율법은 사람을 얽매는 것이고, 여기에서 벗어나는 것은 죽는 방법 외에 다른 길이 없다. 사람의 정욕과 율법이 조화를 이루면 이처럼 과격한 방법이 아니고서는 율법에서 헤어나지 못한다. 그래서 그리스도께서 대표(代表)로 죽으신 것이다. ?? 영의 새로운 것으로 섬길 것이요 - 바울은 '영'이란 용어를 매우 포괄적인 의미로 사용한다. 일반적으로 학자들은 '영'을 '성령'으로 해석하지만(Hendriksen, Murray, Stott, Harrison) 그 한 단어로 '영'이란 용어가 지닌 의미를 완전히 드러낼 수 없다. 바울이 '영'(*, 프뉴마)이라는 단어를 사용한 용례들을 살펴보면 다음과 같다. (1) 8장에서 '영'은 '육신'과 대조되는 개념으로 사용되었다. 이것은 '영'이 죄에 대해서 전혀 배타적임을 가리킴과 동시에 율법에서 벗어났음을 보여준다. (2) '영'은 그리스도를 믿음으로 갖게 된 '새생명'과 깊은 연관이 있다. 이때에는 '영'이 '성령'과 동일시될 수 있다(8:14). (3) 본절에서와 같이 '영'은 '의문'(儀文)과 반대되는 개념으로 사용된다. 즉 '의문'이 옛 시대의 지배 원리였던 것과는 반대로 '영'은 새시대의 지배 원리이다. 물론 새시대의 지배 원리는 '성령'에 의해 주도되는 것이지만 새시대의 지배 원리 자체와 성령은 동일시될 수 없다. 새시대의 지배 원리에 속한 것으로는 '영'과 '복음'을 들 수 있다. 그리고 성령과 사람의 영이 8장에서 구분없이 사용되고 있으며, 고전 6:17에서는 '주와 합하는 자는 한 영이니라'고 언급되어 있다. 이와 같은 사실들로 볼 때 바울이 '영'이란 용어를 사용할 때에, 어떤 곳에서는 새 생명을 주고 구원에 이르게 하는 새시대의 지배 원리에 대해 적용하기도 한 것으로 볼 수 있다. 따라서 본절은 '성령의 새롭게 하시는 것'(Murray)으로 해석하기 보다는 '새시대의 지배 원리를 따라'로 해석하는 것이 바람직하다. 성 경: [롬7:7] 주제1: [성화와 율법] 주제2: [율법과 죄] ?? 그런즉 우리가 무슨 말하리요 - 이 표현은 '그런즉 어찌하리요'(6:15)라는 말과 마찬가지로 앞에서 설명한 바에 대해서 부연 설명을 하든지 아니면 앞의 내용과 연결시키면서 또 다른 주제로 전환하기 위한 바울의 상투적인 문장 전개 방법이다(3:1;4:1, 10;6:1;8:31;9:14, 30;10:8). ?? 율법이 죄냐 - 바울이 지금까지 율법에 대해 부정적인 견해를 취했으므로 그의 글을 읽는 사람들은 율법이 죄를 유발시키는 것으로 생각하게 될 수도 있고, 하나님께서 이스라엘 백성에게 율법을 주신 사실에 대해 의아하게 생각할 수도 있다. 그러나 바울이 지금까지 율법에 대해 부정적인 견해를 취한 것은 율법으로 구원에 이를 수 없으며 사람이 육신의 지배를 받을 때는 율법이 도리어 죄를 깨닫게 하고, 죄의 정욕에 사로잡히게 한다는 사실을 지적하기 위한 것이다. ?? 율법으로 말미암지 않고는 내가 죄를 알지 못하였으니 - 이 말은 '율법이 없는 곳에는 범함도 없느니라'(4:15)는 표현과 일맥 상통한다. 죄는 율법 때문에 생성되는 것도 아니며 율법안에 있는 것도 아니다. 바로 우리 안에 있다(Calvin). 다만 율법은 그 죄를 죄로 규정하면서 하나님의 의를 나타낸다. '율법으로 말미암지'란 말은 율법이 죄를 깨닫게 해주는 데에 꼭 필요하다는 것을 보여준다. 그렇기 때문에 율법에 가까이 서 있는 사람은 자신이 죄인임을 더욱 확실하게 깨닫게 된다. ?? 율법이 탐내지 말라 하지 아니하였더면 - 바울은 율법 중 탐심(貪心)을 경계하는 구절을 대표적으로 언급한다. 이에 대해서는 다음 두 가지로 해석될 수 있다. (1) 탐심은 인간의 심성 속에 은밀하게 자리잡고 있으며 실제적인 범법 행위가 아니기 때문에 사람들이 죄로 깨닫지 못한다. 그러나 율법은 인간의 심성에서 일어날 수 있는 악한 동기도 죄라고 가르쳐 줌으로써 죄를 깨닫게 하여 하나님의 의를 드러낸다. 인간 사회에서는 '탐심'으로는 죄가 성립되는게 아니지만, 하나님 앞에서는 모든 악한 동기조차 죄로 규정된다(마 5:27, 28;6:1-4, 18). (2) 아담과 하와의 타락이 '육신의 정욕과 안목의 정욕과 이생의 자랑'(요일 2:16)으로 표현될 수 있듯이 타락한 인간의 죄는 탐욕에서 출발한다. 이것은 또한 우상 숭배와 같다(골 3:5). 바울이 '탐욕'을 우상 숭배와 같이 취급한 이유는 둘다 '헛된 것'을 추구하면서 하나님과 원수가 되기 때문이다. 성 경: [롬7:8] 주제1: [성화와 율법] 주제2: [율법과 죄] ?? 죄가 기회를 타서 - 본문은 '죄'(*, 하마르티아)가 주체로서, 인격성(人格性)을 가지고 능동적으로 '기회를'(*, 아포르멘) 엿보다가 '취한다'(*, 라부사)는 의미이다. 이처럼 죄가 인격성을 가지고 능동적인 활동을 한다는 표현은 죄가 가지고 있는 특성과 그 유래를 보여주는 것이다. 그러므로 해리슨(Harrison)의 말대로 본절 배후에 유혹과 타락에 관한 창세기 기사가 깔려있다고 볼 수 있다. 또한 '죄'가 인격성을 가진 주체로 표현되는 것은 사단의 교활한 특성을 반영하고자 한 것이다. 틈만 보이면 달려드는 맹수 같은 성격을 가진 죄의 모습을 보여준다. ?? 계명으로 말미암아 내 속에서 각양 탐심을 이루었나니 - 이 말을 달리 표현하자면, '탐심이 속에서 잠재해 있다가 계명으로 인해서 드러난다'라는 의미이다. 이 표현은 이미 7절 하반절에서 언급된 것과 같은 의미이기도 하다. 인간의 마음이 백지와 같음을 전제하고 죄가 계명을 통해 탐심을 유발시킨다는 의미가 아니라, 이미 인간 내부에 있는 탐심이 죄의 요구를 따라 계명을 교묘하게 이용하여 온갖 탐심을 이룬다는 말이다. 이처럼 끝없이 유발되는 죄로 인하여 인간은 도무지 살길을 찾을 수 없게 된다. ?? 법이 없으면 죄가 죽은 것임이니라 - 본 구절은 '율법이 없는 곳에는 범함도 없느니라'(4:15)는 말씀과 의미상 같다. 왜냐하면 '죄가 죽었다'(*, 네크라)는 것은 죄 존재 자체를 부정하는 것이 아니라 인간의 죄에 대한 인식이 법 없이는 불가능하다는 뜻으로서 이해되어야 하기 때문이다(Calvin). 아무튼 본장에서 강조하고자 하는 바는 죄 자체는 항상 활동하고 있으나 인간 편에서 법이 없을 때는 그 죄를 죄로 여기지 못하고 있었는데 율법의 죄를 밝히 드러나게 함으로써 인간은 자신이 죄인임을 깨닫게 된다는 사실이 본장에서 강조되고 있다. 성 경: [롬7:9] 주제1: [성화와 율법] 주제2: [율법과 죄] ?? 전에 법을 깨닫지 못할 때에는 - 그리스도를 알기 이전이라도 바울은 율법을 잘 알고 있었다. 바울은 율법의 각 조문에 대해 익히 잘 알고 있었으며 그것을 수행하는 데 있어서는 누구 못지않게 자신이 있었을 것이다. 그렇다 할지라도 그는 '하나님의 의를 모르고 자기 의를 세우려고 힘써 하나님의 의를 복종치 아니한'(10:3)사람이었다. 이런 의미에서 그리스도를 알기 이전의 바울은 율법에 대한 지식은 있었으나 깨달음이 없었던 것이다. ?? 계명이 이르매 죄는 살아나고 나는 죽었도다 - '계명이 이르매'란 표현은 '진정한 의미에서의 계명을 깨닫게 되매'라는 말로 의역이 가능하다. 그리고 '살아나고'에 해당하는 헬라어 '아네제센'(*)은 '아나자오'(*)의 부정과거 동사로 본래 '다시 살아나다', '희생하다'라는 의미를 지니고 있으나 본절에서는 단순히 '활동하게 되다'라는 의미이다(Hendriksen). 죄가 본래부터 있었으나 사람이 계명에 대해 깨닫기 시작하면 죄가 자기 속에서 활동하고 있음을 알게 된다. 그리고 이 깨달음이 커지면 커질수록 죄의 요구도 함께 커지므로, 죄에 대한 자신감보다는 죄를 이겨내지 못하는 자신의 무능력을 깨닫게 된다. 성 경: [롬7:10] 주제1: [성화와 율법] 주제2: [율법과 죄] ?? 생명에 이르게 할 그 계명이 - 이스라엘 백성에게 있어서 하나님의 계명은 '생명과 복의 근원'이었다(신 5:31-33). 그렇기 때문에 이스라엘 백성은 그 계명을 지킴으로써 생명을 얻게 되어 있었다(겔 20:11). 이처럼 하나님께서 이스라엘 백성에게 율법을 주신 목적은 범죄할 기회를 주자는 데 있는 것이 아니라 의의 길에서 인간의 생명을 지도하고 규정하여 생명을 보존하자는데 있다(Murray). 그리고 율법의 정신을 바로 깨달은 시 119편의 저자는 '내가 모든 재물을 즐거워함같이 주의 증거의 도를 즐거워하였나이다'(시 119:14)고 고백했다. 따라서 바울이 지금까지 부정적으로 언급해온 율법은 그 진정한 정신이 망각된 형식적인 유대인의 율법이기도 하며 또한 사람을 그리스도에게로 인도함으로써 그 기능을 다하는 의미에서의 그 율법이다(갈 3:23-25). ?? 내게 대하여 도리어 사망에 이르게 하는 것이 되었도다 - 인간은 어느 누구도 모든 계명을 다 지킬 수 없으므로, 그 계명에 따라 사형 선고를 받는 것은 지극히 당연하다. 여기에는 바울 자신도 예외가 아니다. 바울은 엄격한 율법 교육을 받았으나, 그것은 그에게 생명에 대한 희망보다 오히려 비참한 절망감과 정죄(定罪)만 주었다. 이러한 체험은 종교 개혁자 루터(Luther)도 마찬가지였다. 그가 믿음에 대한 눈을 뜨기 전에는 형식적인 교리와 규정들이 그를 짓누르며 생명에 대한 소망이 전혀 없는 사망의 상태가 그를 괴롭힐 뿐이었다. 본절의 '되었도다'에 해당하는 헬라어 '휴레데'(*)는 '발견하다'는 뜻의 동사 '휴리스코'(*)의 단순 과거 수동태 형으로서 문자적으로 '발견되었다'는 의미이다. 바울은 그리스도를 믿고 거듭난 이후에 비로소 율법과 계명이 자신을 정죄하며 그 자체 안에서는 죽음밖에 없음을 확연히 깨닫게 되었다. 성 경: [롬7:11] 주제1: [성화와 율법] 주제2: [율법과 죄] 표현 방법상 본절은 8절과 같지만 내용면에서는 서로 다르다. 8절은 죄를 드러나게 하는 계명에 초점을 맞추고 있으나, 본절은 계명을 통해서 죄가 사람에게 철저한 좌절감을 맛보게 한다는 데에 초점을 맞추고 있다. ?? 나를 속이고 - 복음으로 말미암아 죄에 대하여 죽었다고 선포했던 바울은 이제 계명을 지킬 수 있으리라고 생각했으나 이전과 같이 자신이 죄를 짓고 있음을 깨달았다. 죄에 대하여 죽었으므로 마땅히 계명을 지킬 수 있어야 함에도 현실은 그렇지 못하기에, 바울은 죄가 계명을 통해서 자기에게 속임수를 쓰는 것으로 이해했던 것이다. 이 속임수는 죄가 계명을 통해서 바울로 하여금 죄의식을 갖게 함으로써 '네가 그래도 죄에 대해서 죽었다고 자랑할 수 있느냐 ?'고 정죄하는 것을 가리킨다. 바울은 이와 같은 속임당함에 의한 심한 좌절과 고민 가운데 있게 되었을 것이다. 이러한 사실은 '속이고'에 해당하는 헬라어 '여세파테센'(*)이 '여사파타오'(*)의 단순 과거 능동태 형으로서 '완전히 길을 잃게 만들었다'(mislead)는 점에서 분명하다. ?? 나를 죽였는지라 - 이 표현은 9절 하반절의 '나는 죽었도다'란 고백과 같은 의미를 지닌다(Murray). 혹자는 바울이 죄로 인한 '사망의 의식'을 갖게 된 것은 그리스도를 만나기 이전 율법을 추종하던 때의 일이라고 주장한다(Hendriksen). 그러나 이러한 주장은 다음에 계속 이어지는 구절들에 의해 결코 지지를 받을 수 없다. 왜냐하면 다음에 이어지는 구절들은 그리스도를 믿는 자에게도 공통적으로 나타나는 갈등에 대한 묘사이기 때문이다. 성 경: [롬7:12] 주제1: [성화와 율법] 주제2: [율법과 죄] ?? 이로 보건대 - 계명 자체가 사람에게서 죄를 유발(誘發)시키는 것이 아니라 죄가 계명을 도구로 하여 사람을 속이고 정죄하는 이 모든 사실을 종합적으로 생각해 본다는 의미에서 바울은 본절의 접속사(*, 호스테)를 사용하게 된 것이다. ?? 율법도 거룩하며...의로우며 선하도다 - 이 선언은 직접적으로 7절의 '율법이 죄냐 ?'라는 질문에 대한 대답이지만, 문자적으로는 율법과 계명이 지닌 속성을 표현해 주고 있다. 율법에는 하나님의 의가 투영(投影)되어 있으므로 그 자체는 거룩하고 의로우며 선할 수밖에 없다. 성 경: [롬7:13] 주제1: [성화와 율법] 주제2: [신앙인의 내적 갈등] 본절에서 바울은 계명이 선하다는 사실을 변증하면서, 그 선한 계명과 죄 그리고 성도가 어떤 관계에 있는지 요약적으로 보여주고 있다. 계명은 성도들 가운데 있는 죄를 죄로 드러나게 한다. 이때 성도는 심한 죄의식을 느끼게 되며 선을 행하여 거룩하게 되고자 했던 소망이 좌절되어 심한 절망감을 느끼게 된다. 이처럼 계명은 성도로 하여금 스스로 의롭게 되며 선한 삶을 살겠다는 결심을 허무하게 만든다. 이러한 현상은 그리스도를 믿음으로써 된 성도가 그 신분에 걸맞는 삶을 살아보려고 하는 데서 비롯된다. 그러나 계명이 성도의 삶을 좌절시킨다 하더라도 계명 그 자체는 악한 것이 아니다. 바울은 이와 관련하여 계명이 성도를 허무와 좌절에 빠지게 한다면 폐기(廢棄)되어야 하지 않겠느냐는 율법 폐기론 내지는 율법 무용론을 염두에 두고 이에 대하여 '결코 그럴 수 없느니라'(*, 메 게노이토)고 분명히 잘라 말하고 있다. 성 경: [롬7:14] 주제1: [성화와 율법] 주제2: [신앙인의 내적 갈등] ?? 우리가 율법은 신령한 줄 알거니와 - 율법이 신령하다는 것은 율법의 기원이 하나님께로서 시작되었음을 가리킨다(Black). 실제로 '신령한'(*, 프뉴마티코스)이란 형용사는 신약성경에서 세상적이고 육적인(*, 사르키노스) 것과 대조적으로 사용되고 있다(고전 2:13, 15;3:1;10:3, 4;12:1;15:44;엡 5:19;골 1:9;벧전 2:5). 그러나 율법이 비록 신적인 기원을 가진 신령한 것이지만, 그것이 지닌 약점(弱點)은 아무것도 온전케 만들 수 없다는 점이다(히 7:19). ?? 나는 육신에 속하여 죄 아래 팔렸도다 - 율법이 신령한 것이었던 점과 반대로 바울은 자신이 육신에 속한(*, 사르키노스) 자라고 고백한다. '육신에 속한 자'란 죄에 대해 저항력이 없는 자를 가리킨다. 바울이 6장에서 이미 자기가 그리스도와 함께 죄에 대하여 죽었다고 선포했음에도 불구하고 자기를 육신에 속한 자라고 고백하는 이유는 무엇인가 ? 성도가 그리스도와 함께 죄에 대하여 죽은 것은 사실이다. 그렇지만 율법과 관련해서 볼 때, 성도는 항상 육신에 속한 자이며 죄인일 뿐이다. 그리스도를 믿고 중생한 현실에도 불구하고 신령한 율법을 지킬 수 없다는 의미에서 성도는 육신에 속한자요 죄 아래 팔린 자와 같은 것이다. 이러한 상태에 대해서 혹자는 이것이 정상적인 그리스도인의 생활이 아니라고 주장한다(Thomas). 그렇다면 본절이 바울 자신의 체험에서 우러난 고백이 아니라는 말이 성립된다. 그러나 바울은 이신 칭의(3:21-4:25)와 그것에서 비롯된 하나님과의 화해(5:1-21) 그리고 그리스도와의 연합과 함께 거룩(성화)의 성취(6:1-23)에 대해서 논리를 전개해 왔고, 본장에서는 앞에서 설명한 것에 걸맞는 삶을 살아보려고 시도했으나 다시 율법의 굉장한 벽에 부딪힌 체험을 고백한 것이다. 따라서 본절은 비정상적인 그리스도인의 삶에 대한 진술이 아니라 지극히 정상적인 그리스도인이 겪는 신앙의 갈등을 자세히 묘사하고 있는 것으로 이해된다. 한편 '죄 아래 팔렸도다'라는 말은 '죄에서 해방되었다'(6:18, 22)는 말과 대조적인 표현이다. 성도는 이 두 가지 신분을 동시에 지니고 사는 존재라는 사실을 무시하면 본장을 제대로 이해할 수 없다. 성 경: [롬7:15] 주제1: [성화와 율법] 주제2: [신앙인의 내적 갈등] ?? 나의 행하는 것을 내가 알지 못하노니 - 이 표현은 바울 자신이 행하는 것 자체를 깨닫지 못한다는 의미가 아니라 바울 자신이 자신의 행위에 대해서 결코 이해할 수 없다는 의미이다. 왜냐하면 자신이 뜻하는 바와 실제로 행동으로 옮겨지는 것이 서로 다르기 때문이다. 여기서 성도의 신앙적인 갈등은 최고조에 달하게 된다. 하나님의 자녀가 되었다는 사실에 대한 회의가 찾아들게 되는 시점이 바로 이때이다. 성 경: [롬7:16] 주제1: [성화와 율법] 주제2: [신앙인의 내적 갈등] ?? 내가 원치 아니하는 그것을 하면 - 바울이 마음으로 바라는 것은 율법에 따라 의롭고 정당한 것이지만, 실제로 그 생각이 행동으로 나타날 때에는 그 원하는 바가 나오지 않고 원치 아니하는 바가 나타난다. 이에 대한 해결책을 도출해 내기 위해 바울은 앞에서 했던 말을 다시 조건문 형식으로 반복한다. 동시에 그는 독자들로 하여금 그가 제시하게 될 해결책에 대하여 주의를 기울이게 하고 있다. ?? 내가 이로 율법의 선한 것을 시인하노니 - 율법은 인간 스스로의 힘과 의지로 지켜질 수 없다. 율법을 행하려고 노력하면 할수록 죄 아래 매인 자신의 모습만 발견할 뿐이다. 그렇기 때문에 율법은 인간의 의지로 도달될 수 없는 지고선(Summum Bonum)이다. 율법은 바울이 원치 않는 바를 행할 때마다 그 자신을 정죄한다. 이때 바울은 율법이 선하다는 사실을 깨닫게 된다. 성 경: [롬7:17] 주제1: [성화와 율법] 주제2: [신앙인의 내적 갈등] ?? 이제는 - 이에 해당하는 헬라어 '뉘니데'(*, '그러면 이제는')는 3:21의 '이제는'과 같지만 본절에서는 어떤 주제의 전환을 위한 것이 아니라 '그러면' 또는 '그런즉'을 의미하는 '운'(*)과 같은 의미로 사용되었다(Barmby). 따라서 15절과 16절에 이어지는 논리의 진전이 본절에서 제시되는데, 15절에서는 원치 아니하는 것을 행한다는 것을, 16절에서는 이처럼 원치 않는 것을 행할지라도 율법이 선하다는 것을 서술하고 나서 본절에서는 더욱 분석적이고 세밀하게 이 사실을 말하고자 '그러면 이제는'이라는 접속사로 시작한다. ?? 이것을 행하는 자가 내가 아니요 내 속에 거하는 죄니라 - 바울은 자기가 원치 않는 것을 행하게 하는 것이 자기 자신이 아니라 자기 내부에 도사리고 있는 죄라고 고백한다. 그러나 비록 죄가 자기 의지의 소산이 아니라 할지라도 자기 속에서 나온 것이다. 즉 바울은 죄가 기회를 탈 수 있는 불의의 병기로 자기 몸을 죄에게 드렸던 점에 있어서 책임을 면할 수 없다. 그리고 본절에서 바울은 선을 행하려는 자아와 그 자아를 이기고 나타나는 죄를 구분하여 책임을 회피하는 것이 아니다. 자기 속에 죄가 실제로 존재하며 활동하고 있다는 사실을 인식하고 있을 뿐 아니라, 비록 자기 속에 죄가 실제로 존재하며 활동하고 있어도, 자신의 실체는 이미 의롭다 인정받은 의인임을 인식하고 있는 것이다. 그러므로 자신과 죄를 구분해서 생각하고 있다. 성 경: [롬7:18] 주제1: [성화와 율법] 주제2: [신앙인의 내적 갈등] ?? 내 속 곧 내 육신에 - 성도의 신분은 영에 속한 자이지만 현실적으로는 죄를 대항하기에 무기력한 '육신'(*, 사릍스)을 가지고 있는 신분이다. 이 육신이 있는 한 죄는 항상 기회를 타서 성도로 하여금 자신의 생각과는 다른 방향으로 가게 한다. 이러한 체험은 바울이라고해서 예외일 수 없다. 누구든지 이러한 현실을 인정치 않는 자는 외식자가 되든지 완전주의자가 될 것이다. 외식자는 자신의 잘못을 항상 합리화시키기에 바쁠 것이며 완전주의(Perfectionism)를 추구하는 사람은 다시 율법주의로 되돌아가서 평생 갈등과 고민 가운데서 허덕이게 될 것이다. ?? 원함은 내게 있으나 선을 행하는 것은 없노라 - 마음은 선한 것을 행하려고 결심하지만 육신이 연약하여 마음의 원하는 바를 실천할 수 없다(마 26:41). 이러한 사실은 인간 속에 내재하고 있는 부패의 뿌리가 얼마나 큰 가를 잘 보여 주고 있다. 비록 거듭나서 하나님을 믿고 따르고자 결심하지만 죄가 연약한 육신을 장악하여 성도로 하여금 선한 일을 위해서는 한걸음도 나아가지 못하게 한다. 그리고 성도는 이 사실을 깨닫고 무력한 상태를 벗어나려고 애쓰면 쓸수록 철저한 패배로 인한 비참함만 맛볼 뿐이다(24절). 성 경: [롬7:19] 주제1: [성화와 율법] 주제2: [신앙인의 내적 갈등] 본절은 15-18절까지의 진술을 요약하고 있다. 바울은 지금까지의 진술을 요약 반복함으로써 앞에서 언급했던 내용이 분명히 어떤 사실에 대한 것이었는지 보여 줌과 동시에 지금까지 고백한 신앙적인 딜레마(dilemma)를 어떻게 극복할 것인지에 대한 대답을 이끌어 갈 준비를 하고 있다. 성 경: [롬7:20] 주제1: [성화와 율법] 주제2: [신앙인의 내적 갈등] ?? 이를 행하는 자가 내가 아니요 내 속에 거하는 죄니라 - 본구절은 17절의 반복이다. 그러나 바울이 유도해 내는 내용은 서로 다르다. 본절에서는 상반절에서 '내가 원치 아니하는 그것을 하면'이라는 조건절이 언급된 다음 본구절이 곧바로 언급된 반면, 17절에서는 본절 상반절과 똑같은 조건절이 16절 상반절에 언급되고 그 다음 17절에서 본구절과 같은 말이 진술되기 전 16절 하반절에 '율법이 선한 것을 시인하노니'라는 말이 첨가되어 있다. 이러한 차이는 본 구절에서 언급된 말이 16절과 17절에서는 율법이 선하다는 사실을 보여 주는 것과 연관지어져 있으나 본절에서는 우리 속에 있는 두 가지 서로 상반된 세력에 대한 진술과 연관되어 있기(21-23절) 때문이다. 그리고 바울이 17절에서 언급했던 말을 본절에서 다시 반복한 것은 그리스도를 믿는 성도들이 겪어야 하는 심각한 신앙적 현실을 일깨워 주기 위함이다. 한편 본절을 따로 떼어서 생각하면 죄를 짓는 우리의 현실을 합리화시킬 수 있는 근거가 될 수 있다. 그러나 바울은 극복되어야 할 신앙적 현실이라는 차원에서 본구절을 언급하고 있으므로, 이를 우리의 죄를 합리화시키는 진술로 이해해서는 안 된다. 성 경: [롬7:21] 주제1: [성화와 율법] 주제2: [신앙인의 내적 갈등] ?? 내가 한 법을 깨달았노니 - 일반적으로 바울은 '법'이란 단어를 율법에 대하여 사용했다. 그러나 본절에서는 그 뜻을 명확하게 구분하기 어렵다. 혹자느 이 '법'을 다음에 언급되고 있는 세가지 법, 곧 하나님의 법(22절), 마음의 법(23절), 죄의 법(23절) 모두를 포함하는 것으로 이해한다(Calvin). 그리고 혹자는 이 '법'이 '하나님의 법'만을 의미한다고 주장한다(Murray). 또한 이 주장을 뒷바침하는 해석을 유도하기 위해 '법'이란 단어 앞에 수단을 가리키는 전치사를 써서 '법에 의해서'라는 의미로 의역하는 학자도 있다(Erasmus). 그러나 머레이(Murray)의 주장은 큰 설득력이 없다. 왜냐하면 22절과 23절에서 하나님의 법과 그와 같은 의미를 지닌 마음의 법만 강조되어 있는 것이 아니라 그와 대조되고 있는 '죄의 법'도 강조되고 있기 때문이다. 따라서 본절의 '법'은 하나님의 법과 죄의 법이 우리 몸 속에서 일어나고 있는 대립의 원리를 의미한다. 혹자는 이를 '지배 원리'(governing principle) 또는 단순히 '원리' 정도로 해석하는 데(Harrison, Black), 이것은 본절에 사용된 '법'의 의미에 접근을 했으나 그 의미를 완전히 드러내지는 못한다. 선을 행하기 원하는 나에게 악이 함께 있는 것이로다 - 19절에서 바울은 선을 행하고자 하는 자신의 의지와는 반대로 악을 행하는 자신의 모순된 행위에 대해서 언급했으나, 본절에서는 그러한 모순된 행위가 발생하게 된 이유를 설명하고 있다. 즉 그 이유는 자신 속에 선을 행하고자 하는 의지와 함께 악이 공존하고 있다는 사실이다. 이렇게 설명함으로써 바울은 악을 외부적인 어떤 요인이 아니라 사람 내부에 존재하는 실체(實體)로 인정하고 있다. 그리고 이 악은 인간 내부에서 잠잠히 있지 않고 항상 인간의 모든 지체를 지배하기 위해 활동하고 있다(Hendriksen). 성 경: [롬7:22] 주제1: [성화와 율법] 주제2: [신앙인의 내적 갈등] ?? 내 속 사람으로는 - 혹자는 23절과 25절에서 대조되고 있는 마음과 육신이 몸과 영 또는 정신과 물질 간의 어떤 형이상학적인 구별이 아니라 윤리적인 구별이라고 주장한다(Murray). 이와 반대로 혹자는 고후 4:16을 근거로 하여 속 사람을 썩어질 겉 사람과 대조되는 것으로 이해한다(Calvin, Black). 더 나아가 혹자는 속 사람을 인간의 실질적인 자아로서 영(spirit)과 혼(soul)과 같은 비물질적인 부분으로, 겉 사람을 사람의 몸과 그 지체로 이해한다(Lenski). 여기서 후자의 주장들은 바울의 전체 사상 중에서 인간 이해 부분에 대해서는 만족시켜 줄 수 있으나 본절 이하에서는 적용될 수 없는 것이다. 비록 속 사람이 23절과 25절의 '마음'과 같은 의미로 사용되고 있을지라도, 그것은 어디까지나 윤리적인 구분을 위한 것이지 인간의 실체를 구분하려는 것이 아니다. 따라서 본절에서는 윤리적인 면에서 속 사람을 단순히 선을 행하고자 하는 자아로 규정하고 악을 행하는 다른 자아와 구분시키고 있다. ?? 하나님의 법을 - 이에 해당하는 헬라어 '토 노모 투 데우'(*)가 '율법'을 의미하는지 8:2의 언급과 같은 '성령의 법'을 의미하는지 분명하지 않다. 대부분의 학자들은 '하나님의 법'을 '율법'으로 이해한다(Hendriksen, Murray, Harrison, Lenski). 그렇지만 '하나님의 법'이 '성령의 법'과 일치하지 않는다 할지라도 반드시 율법과 동일시할 필요는 없다. 지금 바울이 진술하고자 하는 것은 속 사람이 가지고 있는 '선을 행하고자 하는 의지'를 일으키는 '거룩한 원리나 힘'에 대한 것이다. 그리고 바울은 이러한 거룩한 원리를 따르기를 즐거워한다고 고백하고 있다. 그러므로 '하나님의 법'이 '율법'이나 '계명'을 포괄하는 '거룩한 원리'로 해석되어도 문제될 것이 없다. ?? 즐거워하되 - 여기에 해당하는 헬라어 '쉬네도마이'(*)는 일차적으로 '...와 함께 즐거워하다'로 직역할 수 있다. 왜냐하면 전치사 '쉰'(*, '함께')과 결합된 합성 동사이기 때문이다. 따라서 렌스키는 '...와 교제 하거나 교제하게 되어 즐거워한다'는 해석을 제안한다. 그러나 본절에서는 '함께'라는 의미를 강조할 필요가 없으므로 단순히 '...을 즐거워하다'(delight in, KJV, NIV, RSV). '...을 기뻐하다'(rejoice in;Scott, Robertson)라고 해석하는 것이 낫다. 또한 이 동사가 1인칭 단수를 나타내므로 '내가...을 즐거워하되'라고 이해해야 한다. 성 경: [롬7:23] 주제1: [성화와 율법] 주제2: [신앙인의 내적 갈등] ?? 내 지체 속에서 - '지체'(肢體)는 '육신'과 동일한 의미다. 이 지체는 단순히 몸의 각 부분으로서의 의미를 지니는 것이 아니라 죄와 대항하기에 전혀 무기력하며 죄로 인해 사망의 형벌을 받을 수밖에 없는 '죄의 몸'의 각 부분을 가리킨다. 비록 '지체' 그 자체는 '육신'과 마찬가지로 악한 것이 아니지만 죄가 연약한 육신의 지체를 통해서 역사하기 때문에 '지체'는 불의의 병기로 사용되는 것이다(6:13). 그러나 우리의 지체는 반드시 하나님께 드려져야 하는데 성령에 의해 인도함을 받을 때에라야 의의 병기로 하나님을 위해 사용될 수 있다. ?? 한 다른 법이 내 마음의 법과 싸워 - '마음의 법'은 22절의 '하나님의 법'에 상응하는 관계에 있다. 그리고 이 법은 하나님을 위해서 살려고 하는 선한 의지를 일으키며 '한 다른 법'인 '죄의 법'과 투쟁 관계에 있는 법이다. 다시 말해 '마음의 법'은 마음자체에서 일어나는 '법'이 아니라, 하나님을 위해 살려고 하는 의지를 선한 양심 안에서 일으키는 거룩한 원리이다. 한편 바울은 '한 다른 법'과 '마음의 법'이 투쟁 관계에 있음을 보여 주기 위해 '싸워'라는 동사를 사용하고 있다. 즉 성도안에는 이 두가지 법이 서로 지배력을 행사하려고 투쟁하고 있으므로 성도는 자신도 모른 사이에 갈등 상태에 놓여 있게 된다. 바울은 본 구절을 통해 성도들 가운데 일어나는 갈등이 당연한 것임을 알려주고 있는 것이다. 만일 바울이 이러한 언급을 성도들에게 하지 않았다면, 성도들은 이 두 법의 갈등으로 인한 신앙적 고민을 해결할 수 없었을 것이다. ?? 죄의 법 아래로 나를 사로잡아 오는 것을 보는도다 - '하나님의 법'이나 '마음의 법'이 단순히 율법이나 계명만을 의미하지 않듯이 '죄의 법' 역시 어떤 명문화된 법을 의미하지 않고 죄가 역사하는 원리 또는 죄의 세력을 지칭한다. 하나님의 법과 죄의 법이 싸워 마땅히 하나님의 법이 이겨야 함에도 불구하고 실제적으로 죄의 법이 하나님의 법을 이기고 성도를 죄의 법의 노예로 만들어 버린다. 이것이 성도가 현재의 삶 가운데서 겪게 되는 실상이다. 바울이 성도가 겪게 되는 신앙적인 현실에 대해 이토록 자세하게 설명하고 있는 것은 (1) 성도 자신이 현실에서 죄에 사로잡혀 있는 존재임을 깨닫게 하며 (2) 이러한 비참한 현실 가운데서 성도로 하여금 그리스도의 구속의 은혜가 지닌 넓이와 깊이를 깨닫게 하기 위함이다. (3) 그런데 여기에는 성도 자신의 실존이 변화되어 있는 상태로 있기 때문에, 죄의 법이 심각한 도전을 해도 성도는 하나님의 법을 따르고자 한다는 사실을 전제하고 있다. 그렇지 않다면 바울은 비참한 현실 가운데 처해 있을 때 '우리 주 예수 그리스도로 말미암아 하나님께 감사하리로다'(25절)고 선포할 수 없었을 것이다. 한편 '보는도다'라는 표현은 경험적으로 '알다'라는 의미를 나타낸다. 이처럼 시각적인 경험으로 표현하여 성도가 처해 있는 비참한 현실을 강조한다. 성 경: [롬7:24] 주제1: [성화와 율법] 주제2: [신앙인의 내적 갈등] 스토트(J. Stott)는 본절에 대해 다음과 같이 해설했다. "불신자는 '자기 의'(self-righteousness)로 특정지워지면 본절과 같이 자신을 '비참한 피조물'로 인식하지 못한다. 성숙되지 못한 성도는 '자기 확신'(self-confidence)으로 특정지워지며 자기를 구원할 자에게 구하지도 않는다. 다만 성숙된 성도만이 '자기 혐오'(self-disgust)와 '자기 절망'(self-despair)의 상태에 이르게 되며 자기 육신 안에 선한 것이 조금도 거하지 않는 사실을 뚜렷하게 인식한다. 이 사람은 자기의 곤고함을 알아 믿음으로 구원을 위해 호소한다." 이와 같이 스토트는 본절을 거듭나지 못한 자의 탄식이 아니라 거듭났으며 성숙된 성도의 탄식으로 이해했다. 그리고 그가 주장한 '구원을 위한 호소'는 단순히 죄로부터의 구원을 위한 호소(Murray)가 아니라 하나님의 법과 죄의 법 간의 갈등을 극복케 해달라는 호소이다. 불신자 또는 거듭나지 못한 자는 자기속에 일어나는 두 법의 투쟁을 깨닫지 못하며 따라서 그것으로 인해 탄식하지 않는다. ?? 곤고한 사람 - 이에 해당하는 헬라어 '탈라이포로스'(*)는 개역 성경의 번역과 비슷하게 '심한 고난을 겪는 사람'의 의미를 지니고 있다. 본절의 의미를 부각시키기 위해서는 보다 실감나게 표현하여 '비참한 사람'(wretched man, KJV, NIV, RSV)으로 번역하는 편이 자연스럽다. 혹자는 바울이 자신을 '곤고한 사람'이라고 탄식한 것은 절망으로 인한 것이 아니라 심각한 고민에 의한 것이라고 주장한다(Lenski). 그러나 이 주장은 별로 설득력이 없다. 지금 바울의 탄식은 선을 행하고자 노력하지만 항상 실패한 자신의 형편 때문에 발생한 것이다. 그렇기 때문에 바울은 자신이 전혀 선을 행할 능력이 없다는 절망감과 비참함을 탄식하고 있다. 이런 점에서 '고통'이나 '고민' 정도로 '탈라이포로스'를 해석하게 된다면 탄식하는 바울의 심정을 제대로 나타내지 못한다. ?? 사망의 몸 - 숙명적인 인간의 운명에 대한 표현이 아니라 죄와 사망의 세력을 벗어날 수 없는 비참한 상태의 몸을 가리킨다. 여기서 '사망'은 '죄의 결과'로 초래되는 것이므로(6:23) 죄의 세력을 의미한다. 성 경: [롬7:25] 주제1: [성화와 율법] 주제2: [신앙인의 내적 갈등] ?? 우리 주 예수 그리스도로 말미암아 하나님께 감사하리로다 - 바울은 24절의 탄식에서 '이 사망의 몸에서 누가 나를 건져 내랴'라고 질문을 던진 바 있다. 본 구절은 이 질문에 대한 대답이다. 즉 바울은 그토록 비참한 상황에서 예수 그리스도를 통해 성취된 구속을 자기에게 주시는 하나님의 사랑을 깨닫고 하나님께 감사를 드리게 되었던 것이다. 3:21-6:23이 교리적 차원에서 예수에 대한 바울의 이해를 보여 준다면 본절은 교리를 현실적인 삶에 적용함에 있어서 자신이 겪은 갈등을 통한 예수에 대한 바울의 이해를 보여 주고 있다. ?? 내 자신이 마음으로는 하나님의 법을, 육신으로는 죄의 법을 섬기노라 - 앞에서 계속 진술했던 것을 다시 반복하고 있지만, 본절은 의미상 큰 차이를 가지고 있다. 즉 같은 표현이 앞에서는(20-23절) 탄식으로 이어지는 내용이지만 본절은 진정한 해방의 선포를 위한 내용이다. 즉 이는 탄식이면서도 몸의 구속 곧 진정한 구원을 기다릴 준비를 갖게 하는 내용인 것이다(8:23). 이처럼 본 구절은 앞에서 진술했던 내용을 비참한 현실적 삶을 통해 여과(濾過)시켜 그리스도의 구속이 가진 보다 깊은 비밀로 이끌어 가도록 전환시키는 분수령이다. 성 경: [롬8:1] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [영에 속한 자] ?? 그러므로 이제 - '그러나 이제'를 의미하는 헬라어 '뉘니 데'(*)가 그 동안 진술했던 내용보다 한 차원 높으나 반대되는 내용으로 나아가기 위한 진술이라면(3:21), '그러므로 이제'(*, 아라 뉜)는 그동안 진술에 대하여 결론을 내리기 위한 한 차원 높은 내용이 전개됨을 시사하는 접속사이다. ?? 그리스도 예수 안에 있는 자에게는 - 공인 본문(Textus Receptus)에는 본 구절 다음에 '육신을 따르지 않고 영을 따라 행하는 자'(*, 메 카타 사르카 페리파투신 알라 카타 프뉴마)란 구절이 첨가되어 있다(who walk not after th flesh, but after the Spirit, KJV). 이 구절이 4절에 반복되고 있으나 다른 사본들(*, B, D)에는 대부분 생략되어 있다. 비록 4절이 본절의 의미를 보충해 주고 있는 것은 사실이나 '예수 안에 있는 자'만으로도 본절의 의미는 명확하게 알 수 있다. 오리려 공인 본문(Textus Receptus)과 같은 첨가가 본절에서 진술하고자 하는 바울의 의도를 흐리게 만들 수 있다. 즉 '예수 안에 있는 자'가 '육신을 따르지 않고 영을 따라 행하는 자'에 의해 한정을 받음으로써 성도가 정죄로부터 진정으로 그리고 완전하게 해방되었다는 선포가 제한적인 의미만을 지니게 된다. 본절에서 바울이 '예수 안에 있는 자'란 표현을 사용한 것은 "우리 주 그리스도 예수 안에 있는 하나님의 사랑에서 끊을 수 없으리라"(39절)는 신앙 고백적인 선언을 염두에 둔 것으로 이해된다. ?? 결코 정죄함이 없나니 - 마음으로는 하나님의 법을 즐거워하며 그것을 행하기를 소원하지만 항상 죄의 법이 성도의 육신을 사로잡아 마음이 원하는 바를 못하게 한다. 이로 인해 성도는 심한 정죄를 받을 수밖에 없다. 바울은 이러한 현실에도 불구하고 성도가 결코 정죄당하지 않는다고 선포하고 있다. 그러면서 그 근거를 2절에서 34절에 걸쳐 자세하게 진술하고 있다. 성 경: [롬8:2] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [영에 속한 자] ?? 그리스도 예수 안에 있는 생명의 성령의 법 - 본 구절을 해석함에 있어서 두 가지의 난제가 발생한다. (1) '예수 안에 있는'이라는 수식어가 단지 '생명'만을 수식하는가 아니면 '생명의 성령의 법'을 수식하는가 하는 문제가 있다. (2) '생명'이 '성령'을 수식하는가 아니면 '법'을 수식하는가 하는 문제도 있다. 이 두 가지 난제는 함께 얽혀 있다. 성령은 그리스도께서 승천하신 후 성도들에게 생명을 주는 역할을 담당하고 있다(6절). 따라서 생명은 성령과 불가 분리의 관계에 놓여 있으며 '그리스도 예수 안에 있는'이란 표현은 그리스도께서 성취하신 구속의 원리를 가리킨다. 성령은 이 원리에 따라 성도들에게 생명을 주는 역할을 담당하고 계신다. 이러한 점에 비추어 볼 때 '그리스도 예수 안에 있는'이란 표현은 '생명의 성령의 법' 전체를 수식하고 있다. 이처럼 바울은 '그리스도 예수 안에 있는'이라는 표현을 수식어로 사용함으로써 '생명의 성령의 법'이 나오게 된 원천을 분명하게 가르쳐 주고 있다. ?? 죄와 사망의 법 - 혹자는 "모세의 법은 올바르나 힘이 없으며 죄의 법은 힘이 있으나 올바르지 않다. 그러나 성령의 법은 힘이 있고 또한 올바르다"고 진술하고 있다(T.W. Manson). 여기서 맨슨은 '죄의 법'과 '모세의 율법'을 각각 분리시켜 생각하고 있다. 이러한 해석은 율법을 변호해 주면서 본 구절을 오해하도록 한다. 그러나 바울의 진술에서 '율법'과 '정죄'는 분리될 수 없다. 비록 '율법' 그 자체는 '선하고 의롭고 거룩'할 지라도(7:12) 죄는 그 율법을 가지고 성도를 정죄한다. 그렇기 때문에 율법은 죄와 사망이 인간 가운데서 역사할 수 있는 빌미를 제공해 주는 것이다. ?? 너를 해방하였음이라 - 어떤 사본에는 '너'(*, 세) 대신에 '나'(*,메)가 사용되고 있다. 7장에서 바울이 줄곧 자기 자신을 언급하고 있으므로 '너'보다 '나'가 본절에 더욱 어울리는 것으로 이해될 수 있다. 그러나 7:25절부터 바울은 일반인 주어로 '우리'를 사용하기 시작했으며 본장에서는 '나' 대신 '너희'와 '우리'를 번갈아 가면서 언급하고 있다. 그리고 또한 권위있는 사본들(*, B, G)이 '너'를 지지하고 있다. 따라서 본 구절에서 '너'라는 독법(讀法)이 '나'보다 더욱 타당하다. 한편 '해방하였음이라'는 표현은 '정죄함이 없나니'란 표현과 일맥 상통하지만, 전자는 보다 적극적인 표현인 반면 후자는 소극적인 표현이다. 성 경: [롬8:3] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [영에 속한 자] ?? 율법이 육신으로 말미암아 연약하여 할 수 없는 그것을 - 율법은 죄에게 종 노릇하는 육신으로 하여금 율법 자체의 요구를 이루게 할 수 없다. 오히려 율법은 육신을 지닌 인간으로 하여금 스스로 율법의 요구를 이룰 수 없음을 깨닫게 해줄 뿐이다. 그렇기 때문에 인간이 스스로의 힘으로 율법의 요구를 이루어 보겠다고 노력하면 할수록 7:24과 같은 비참함을 경험하게 된다. ?? 하나님은 하시나니 - 블랙(M. Black)은 본 구절을 주해하기를 "성령은 우리로 하여금 율법의 요구를 성취할 수 있게 하신다. 왜냐하면 성령의 도우심으로 우리는 율법의 요구를 성취할 수 있는 능력을 얻게 되기 때문이다"라고 진술했다. 그러나 본장 어느 곳도 성령의 능력을 힘입어 성도가 율법의 요구를 이룰 수 있다고 선포하지 않는다. 성도는 오직 그리스도께서 율법을 성취하신 바를 믿음으로 받아들일 뿐이며, 이를 하나님께서는 성고가 율법을 성취한 것으로 인정해 주시는 것이다. 자세한 것은 4절 주석을 참조하라. ?? 죄를 인하여 - 이에 해당하는 헬라어 '페리 하마르티아스'(*)는 영역 성경에서 '속죄 제물로서'(as an offering for sin, NASB)라고 번역되기도 하고 '속죄 제물이 되기 위해서'(to be a sin offering, NIV)라고 번역되기도 했다. 혹자는 그리스도의 업적과 관련지어 이러한 해석을 지지한다(Harrison, Black). 그리고 초대 교부 중에서도 이 해석을 시도한 사람이 있다(Origen). 그러나 본절뿐 아니라 본장 어느 곳에도 '속죄 제물'이 '제물'에 대한 언급이 없다. 그리고 '페리'(*)란 전치사가 '...을 위해' 또는 '...을 인하여'라는 의미보다 '...에 관해' 또는 '...에 따라서'라는 의미를 지니므로 본절은 '죄와 관련해서' 또는 '죄에 관해서'로 번역되는 것이 더 타당하다(Lenski). ?? 자기 아들을 죄 있는 육신의 모양으로 보내어 - 본절은 예수의 성육신(Incarnation)에 대한 암시이다. 예수는 죄가 없는 분이셨으나(히 4:15) 인간과 동일한 육신을 입으셨기에 죄의 유혹을 받았고 연약함도 경험하셨다. 이 과정을 통해서도 그는 범죄치 않으셨기에 율법의 요구를 다 이루셨던 것이다. ?? 육신에 죄를 정하사 - 이 말씀은 예수 그리스도께서 죄가 없으시지만 인간의 연약한 육신을 입으사 인류의 죄악을 친히 담당하셨다는 의미이다. 예수는 하나님이시면서도 죄의 유혹과 인간의 연약함을 체험하셨고 거룩하신 몸에 죄 정(定)함을 입으시고 십자가에 달리시사 인간의 좌와 허물을 대속해 주심으로써 죄많은 인간과 달리 하나님의 요구를 온전히 성취하셨다. 성 경: [롬8:4] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [영에 속한 자] ?? 육신을 좇지 않고 - 여기서 '육신'은 정죄된 육신을 가리킨다. 이미 정죄된 육신을 좇는 것은 육신대로 사는 것이며(13절) 육신의 원리에 따르는 것이며 또한 인생의 목표를 육신을 만족시키는 데 두는 것이다. 그런데 본문은 성도가 선을 행하기를 원하지만, 육신에게 져서 비참함을 당하는 상태에 빠지는 것과 본질적으로 다르다. 즉 바울이 지금 경계하고 있는 것은 선을 행하기 원하지만 육신에 져서 죄의 법 아래 사로잡히게 되는 사람이 아니라 전혀 하나님과 무관한 삶을 추구하는 자 곧 불신자들의 상태에 대한 것이다. ?? 그 영을 좇아 행하는 우리에게 - 성도는 매일의 삶 가운데서 연약한 육신으로 인하여 끊임없는 갈등과 고뇌의 삶을 사는 존재이다. 그러나 성도는 육신을 좇는 자가 아니라 영의 원리를 따라 사는 자이다. 이 영의 원리에서 가장 근본된 것은 복음이며, 성도는 성령을 통해서 복음을 받아들이며 양자됨과 기업을 이어받는 것에 대한 보증을 받는다. 따라서 본 구절은 매우 추상적인 표현이지만 그리스도를 진실로 믿는 성도에 대한 것이다. ?? 율법의 요구 - '요구'에 해당하는 헬라어 '디카이오마'(*)는 '의로운 행동', '계명'(NEB), '규칙' 등을 의미한다. 그러나 신약성경에서 이 단어가 사용될 때에는 '의로운 요구'와 같은 의미로 사용된 적이 없다. 그럼에도 불구하고 대부분의 주석가들은 '디카이오마'를 '의로운 요구'(the just requirement)로 해석하기를 좋아한다(Lenski, Hendriksen, Murray, Stott, Black, Harrison, Barmby). 사실상 본 구절에서 '디카이오마'를 문자적으로 번역하면 '율법'과 같은 의미를 지니게 되므로 문장이 매우 어색하게 된다. 그러므로 본절에서는 '디카이오마'가 '의로운 요구'로 번역되는 편이 매우 자연스럽다. 성 경: [롬8:5] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [영에 속한 자] ?? 육신을 좇는 자는...생각하나니 - 본절에는 육신을 좇는 자와 영을 좇는 자, 육신의 일과 영의 일이 대조를 이루고 있다. 많은 학자들이 여기서 언급되고 있는 '영'을 '성령'으로 간주한다. 그러나 바울의 저서에 있어서 '영'(*, 프뉴마)은 '성령'을 의미할 때도 있으나 단지 죄의 원리 또는 그 세력과 대조되는 의미로 사용될 때도 종종 있으며, 본장 전체에서도 '영'이 반드시 '성령'으로 해석될 수 없는 곳이 많다. 따라서 여기서의 '영'은 성령이 아니라 다만 육신과 대조되어 영원한 하나님의 말씀이나 뜻을 의미한다. '육신을 좇는 자'가 육신을 위해 모든 목표를 세우며 그것을 추구하는 자라고 하면 '영을 좇는 자'는 하나님을 위해 모든 목표를 세우며 그것을 추구하는 자다. 그리고 '영을 좇는 자'가 목표를 세우고 추구해 가는 모든 과정에는 성령의 개입이 필요하다. 그런데 '영을 좇는 자'라고 해서 연약한 육신을 이기고 마음으로 원하던 바를 모두 행할 수 있는 것은 아니다. '영을 좇는 자'라 할지라도 그 속에는 하나님의 법을 즐거워하는 것과 그것과 투쟁하는 죄의 법이 공존한다. 성 경: [롬8:6] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [영에 속한 자] ?? 육신의 생각, 영의 생각 - 이는 사람의 가장 깊은 사고(思考)의 원천을 어디에 두느냐에 따라 결정된다. '육신'으로부터는 하나님과 아무상관없는 생각 곧 자기 중심적인 생각만이 나온다. 그러나 '영'에게서는 하나님의 법에 굴복하며 하나님을 기쁘시게하고자 하는 생각이 나온다. 그런데 여기서 바울이 교훈하고자 하는 내용은 '영의 생각'을 가진 자는 오직 영의 일만을 좇게 된다는 의미가 아니다. 즉 인간에게는 뚜렷하게 구분되어 나타나는 두 종류의 생각이 있는데(7:21-23) 문제는 이 두 가지 생각에 의해 발생되는 갈등을 어떻게 해결하느냐 하는 점이다. 이 해결에 대한 답을 이미 1절에서 언급한 후, 바울은 미리 주어졌던 답에 대해 설명하기 위하여 다시 두 생각을 대립시키고 있다. 성 경: [롬8:7] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [영에 속한 자] ?? 육신의 생각은 하나님과 원수가 되나니 - 죄의 법 아래 사로잡혀 있는 육신은 하나님과 어떠한 관계도 맺을 수 없다. 왜냐하면 육신이 도모하는 모든 것은 하나님의 뜻을 거역하는 것이기 때문이다. 그렇기 때문에 육신에 속한 자는 하나님께서 예비하신 구원을 거부한다. ?? 하나님의 법에 굴복치 아니할 뿐 아니라 - 혹자는 본 구절을 해석하기를 "하나님의 의로운 법에 순종치 아니하고 의지적으로 거부하는 것은 하나님과 원수된 증거요, 이는 모든 비참함의 근거다"라고 했다(shedd). 이처럼 육신의 생각에 따라 사는 자는 자신의 의도가 있든 없든 본질적으로 하나님의 계획과 뜻을 거부할 뿐만 아니라 도전하기까지 한다. ?? 할 수도 없음이라 - 자연인의 전적 불능(不能)과 전적 부패성을 보여준다. 오직 성령에 의해 거듭난 자만이 하나님의 법을 즐거워하고 기뻐하며 기꺼이 순종하는 마음과 의지를 가질 수 있다. 성 경: [롬8:8] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [영에 속한 자] ?? 육신에 있는...할 수 없느니라 - 본절은 7절의 논리에 의해 필연적으로 초래되는 결과에 대해 언급하고 있다. 육신을 좇는 자는 육신의 생각을 하며, 이에 따라 육신의 일을 하게 된다. 즉 육신에 속한 자는 하나님의 뜻에 대해서 전혀 생각지 않으므로 그에게서 나오는 모든 행동이 결코 하나님을 기쁘시게 할 수 없다. 이것이 죄의 법 아래에만 있는 자의 실상(實狀)이다. 성 경: [롬8:9] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [영에 속한 자] ?? 만일 너희 속에 하나님의 영이 거하시면 - 성도는 누구나 하나님의 영이 거하시는 성전이다(고전 3:16;고후 6:16). 여기서 바울은 그동안(4-8절) 육신의 영을 대립시킨 목적을 밝히고 있다. ?? 너희가 육신에 있지 아니하고 - 하나님의 영이 거하는 자는 육신에 속하지 않는 자라고 바울은 선언하고 있다. 즉 성도가 비록 선을 행하기를 원할지라도 그것이 뜻대로 되지는 않지만, 성도로서의 신분을 자신있게 내세울 수 있는 것은 하나님의 영이 그 속에 거하고 있다는 사실에 근거한다. 육신의 지배를 받고 있는 현실에도 불구하고 성도는 그 속에 하나님의 영이 거하심으로써 '영에 속한 자'의 신분을 얻게 된다. ?? 누구든지 그리스도의 영이 없으면 그리스도의 사람이 아니라 - 본절에는 성령에 대한 바울의 견해가 매우 잘 나타나 있다. 즉 '성령'='하나님의 영'='그리스도의 영'과 같은 등식이 보여 주듯이 성령은 성부 하나님과 성자 예수 그리스도와 불가 분리의 관계에 계신 하나님이시다. 이에 대해 웨스트민스터 신앙 고백서(Teh Westminster Confession of Faith)는 '성령은 영원히 아버지와 아들에게서 나오신다'(the Holy Ghost eternally proceeding from the Father and the Son)고 기록하고 있다. 그리고 이 성령은 성도 가운데 거하시면서 성도의 영과 더불어 활동하신다(16절). 한편 성도가 '그리스도의 사람'이 될 수 있는 것은 오직 '그리스도의 영' 곧 성령에 의해서 뿐이다. 성령께서 오심으로써 성도를 하나님께로 인도하여 믿게 하시며 또한 그는 성도안에 계시어서 하나님의 자녀로 인쳐 주신다. 따라서 성령이 거하는 자는 그리스도를 영접한 자이기에 그리스도께서 거하는 자이고(10a절) 그리스도의 사람이다. 성 경: [롬8:10] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [영에 속한 자] ?? 몸은 죄로 인하여 죽은 것이나 영은 의를 인하여 산 것이니라 - 예수께서는 "내 말을 듣고 또 나 보내신 이를 믿는 자는 영생을 얻었고 심판에 이르지 아니하나니 사망에서 생명으로 옮겼느니라"(요 5:24)고 말씀하시고 또 "영생은 곧 유일하신 참 하나님과 그의 보내신 자 예수 그리스도를 아는 것이니라"(요 17:3)고 가르치심으로써 사람이 믿음으로 '영생'을 이 땅에서부터 소유하게 됨을 가르치셨다. 이와 같은 맥락에서 바울도 이신 칭의(以信 稱義)를 근거로 성도의 영이 살아 있음을 증거하고 있다(5:18;6:11). 그러므로 성도는 새 생명 가운데서 사는 자다. 몸은 죄의 도구가 된 육신으로 말미암아 죽을 수밖에 없으나 영은 이미 믿음으로 말미암는 의(義)로 인해 살았다. 여기서 '살아 있다'는 의미는 1절의 '정죄함이 없나니'란 말씀과 2절의 '너를 해방하였음이라'는 말씀과 매우 깊은 관계가 있다. 즉 성도가 여전히 정죄받는 신분이라면 아직 죄와 사망의 법에서 해방되지 않았으므로 살았다는 신분을 얻을 수 없다. 그러나 그리스도 안에 있는 성도는 정좌함이 없으므로, 하나님의 법을 즐거워하는 속 사람인 '영'은 죄의 포로가 된 육신과 심각한 갈등 관계에 있을지라도, 성도는 그리스도께서 값없이 주신 의로 인해 살아 있는 존재이다. 성 경: [롬8:11] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [영에 속한 자] ?? 예수를 죽은 자...죽을 몸도 살리시리라 - 본절은 10절의 선포에 대한 부가적인 설명이다. 그 설명을 요약하면 성령이 내주하는 자는 하나님께서 성령에 의해 예수를 사망 권세로부터 살리심같이 다시 일으킴을 받게 될 것이라는 말씀이다. 여기서 바울은 단순히 영이 살아나는 것만을 진술하지 않고 성도의 '죽을 몸'이 다시 산다는 사실을 밝히고 있다. 10절에서 바울은 '몸은 죄를 인하여 죽은 것이나'라고 선포했음에도 불구하고 본절에서는 죽을 몸이 산다고 진술하고 있다. 형식상으로 볼 때 그 두 진술은 서로 모순되는 것처럼 보이나 내용면에서 그 두 진술은 서로 깊이 연결되어 있다. 즉 몸은 죄로 인해 죽는다. 그렇지만 영은 의로 인해 살았다. 이와 같이 죽을 몸도 영이 성령에 의해 살게 된 것처럼 다시 살게 된다. 성 경: [롬8:12] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [하나님의 후사(後嗣)] ?? 그러므로 - 이 접속사는 1절에서 11절까지의 진술을 다시 실제의 삶에 적용하는 주제로 전환시키기 위해 사용되고 있다. ?? 형제들아 우리가 빚진 자로되 - 혹자는 성도가 성령께 빚진 자라고 해석하고 있다(Calvin). 또 다른 학자는 영원에서 영원에 이르도록 이미 받았고 받고 있으며 장차 받게 될 모든 축복과 비교할 때 성도가 빚진 자라고 설명한다(Hendriksen). 이처럼 '빚진 대상'에 대해서 다양한 해석이 나오게 된 것은 그 대상을 바울이 전혀 언급하지 않고 있다는 점에 기인한다. 그런데 본절의 '빚진 자'를 '성령'께 빚진 자로 해석하게 되면 그 의미가 매우 축소된다. 오히려 성도는 구원의 전과정에 있어서 성삼위 하나님께 빚진 자다. 특히 1:14에서 바울은 자신을 복음에 대하여 빚진 자라고 하였는데 이는 성삼위 하나님께서 이루어 놓으신 십자가의 은혜에 대하여 빚진 자라는 의미를 강하게 시사한 것이다. ?? 육신에게 져서 육신대로 살 것이 아니니라 - 본 구절은 '빚진 자'로서의 삶을 사는 방법에 대한 제안이다. 그리고 이 제안은 13절과 14절에 의해 더 보충되고 있다. 본 구절만을 따로 떼어서 생각하면 바울의 이 제안은 다시 7장과 같은 갈등 속으로 빠져들게 만든다. 왜냐하면 7:24의 절규는 성도가 육신대로 살지 않기 위해 발버둥치는 상황에서 필연적으로 발생하기 때문이다. 따라서 본절은 7:24과 같은 비참한 경험후에 성도가 자포 자기하여 영적인 것을 추구하기를 그만두는 것과 관련된다. 성도는 현실 삶에서 죄와의 투쟁 가운데 절망을 겪지만 이미 그리스도께서 그 절망을 극복하셨으므로 그에 의해서 극복된 축복을 소유하고 있다. 다시 말해 성도는 그리스도에 의해 이미 보장된 승리를 가지고 살아가는 사람이다. 그러나 이 사실을 모르고 그토록 심각한 좌절감이 찾아올 때에 예수 믿기를 포기하면, 이것은 곧 육신에게 져서 육신대로 사는 삶이 되는 것이다. 성 경: [롬8:13] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [하나님의 후사(後嗣)] ?? 너희가 육신대로 살면 반드시 죽을 것이로되 - 성도는 그리스도의 영을 받아 그리스도의 사람이 되었다(9절). 그러나 아직 '몸의 구속'(救贖)을 기다리면서 사는 존재이다(23절). 이 사실을 모르고 절망 가운데서 고민하다가 육신에게 져서 성도 자신이 하나님의 자녀가 될 수 없는 것으로 판단하여 믿기 이전의 삶으로 돌아가 버리는 것은 영원히 사망의 종노릇을 하겠다는 것이다. 지금 바울은 구원을 성도 자신의 노력이나 의지로 성취하려는 것을 경계하면서 하나님의 은혜와 사랑의 원리를 가르칠 준비를 하고 있다. ?? 영으로써 몸의 행실을 죽이면 살리니 - 최후 승리는 성도 자신의 의지에 의해서가 아니라 하나님께서 직접 얻게 해주시는 것이다. 엡 6:10-19에서 바울은 성도가 대적 마귀와 싸워 이길 수 있는 방법을 나열했는데, 그 중에 인간 스스로가 할 수 있는 것은 아무것도 없다. 그 모든 것은 오직 하나님께서 예비해 주신 것뿐이다. 만일 이러한 바울의 의도를 파악하지 못하고 본절을 인간의 노력과 연관지어 이해하면 쉽게 새로운 율법주의로 빠지게 된다. 오순절 성령의 역사뿐 아니라 교회사 전체에 있어서도 성령의 역사는 성도의 어떤 노력이나 의지 여하에 따라 나타난 것이 아니라 오직 하나님의 은혜로써 하나님의 원하시는 바에 따라 나타났다. 그러므로 본절은 성도가 그리스도 안에 머물 때에 당연히 주어지는 것을 의미한다. 그럼에도 불구하고 성령으로써 몸의 행실을 죽이면 살 것이란 말씀을 인간의 노력과 행위의 차원에서 이해한다면 7:24과 같은 비참한 상태에 빠져 몸부림치게 될 것이다. 성 경: [롬8:14] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [하나님의 후사(後嗣)] ?? 하나님의 영으로...하나님의 아들이라 - 성도는 그리스도의 영을 받은 자이기에 당연히 성령의 인도함을 받는 자이다. 그러기에 '그리스도의 사랑'(9절)이며 '하나님의 아들'이다. 예수께서 "영접하는 자 곧 그 이름을 믿는 자들에게는 하나님의 자녀가 되는 권세를 주셨으니"(요 1:12)라고 가르치셨다. 성도는 성령의 인도함을 따라 그리스도를 영접함으로써 하나님의 자녀가 된다. 이처럼 오직 하나님의 은혜에 의해 성도는 하나님의 자녀가 되는 권세를 얻는다. 성 경: [롬8:15] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [하나님의 후사(後嗣)] ?? 너희는 다시 무서워하는 종의 영을 받지 아니하였고 - '무서워하는 종의 영'과 비슷한 의미로 딤후 1:7에서는 '두려워하는 마음'(*, 프뉴마 데일리아스)이 언급되고 있다. 성도를 두렵게 하며 속박하는 것은 율법이다. 성도는 율법에서 해방됨과 동시에 율법이 주는 두려움과 속박(bondage)에서 벗어났다. 결국 성도는 율법을 통해서 성도를 정죄하는 그 모든 것으로부터 해방된 신분이므로 결코 '두려워하는 종의 영'을 받지 않는 것이다. ?? 양자의 영을 받았으므로 - 구약 시대에는 하나님과 이스라엘의 관계가 아버지와 자식의 관계로 보다 왕과 백성의 관계로 더 많이 이해되었다. 비록 하나님과 이스라엘 사이가 아버지와 자식의 관계로 언급되었을지라도 신약 시대처럼 친밀한 관계를 보여주지는 않는다(J. Jeremias). 양자(養子)의 원리는 바울 신학의 중요한 주제 중 하나로 그 근원은 예수의 가르침에서 발견된다(마 6:9;막 14:36). 그리고 바울은 성도로 하여금 하나님의 자녀가 되게 하시는 분이 성령이라고 가르친다. 성령께서 성도 가운데 거하심으로 성도가 하나님의 자녀임을 보증으로 인쳐 주시는 것이다. ?? 아바 아버지 - 예레미아스(J. Jeremias)는 '아멘 아멘...'의 형식과 함께 '아바 아버지'란 용어가 '예수의 고유한 언어 구사 방법'(ipsissima vox Jesu)이라고 주장한다(요 20:11-29 주제 강해 '예수의 언어 사용에 나타난 자기 계시' 참조). 오직 예수만이 하나님과의 관계에서 '아바 아버지'란 용어를 즐겨 사용했는데, 이는 (1) 아버지에 대한 아들의 철저한 복종과 긴밀한 관계, (2) 아들로서의 권위를 나타낸다. 예수는 이와 같은 용어를 제자들에게도 가르치셨는데(마 6:9), 이 용어는 신약 시대의 성도와 하나님과의 관계를 가장 잘 대변해 준다. '아바'는 어린아이의 언어에서 유래되었다. 탈무드(Talmud)에 언급된 "어린이가 젖을 떼면서 밀맛을 볼 때에 '아바'(*)와 '임마'(*) 곧 '아빠'와 '엄마'란 말을 배우게 된다"란 구절이 그 사실을 잘 암시한다. 그리고 탈굼역(The Targum)도 사 8:4을 "어린이가 '아바'와 '임마'라고 부르기를 배우기 전에"로 번역하고 있다. 이와 같이 '아바'는 매우 친밀한 언어로 하나님을 경외할 분으로만 알았던 유대인들은 기도 가운데서 하나님을 '아바'로 부를 수 없었으며 기도 형식의 문헌에조차 결코 사용된 적이 없다(J. Jeremias). 그러나 신약의 성도는 양자의 영에 의해서 하나님과 부자(父子)관계 속에 들어가게 됨으로써 '아바'란 말을 사용할 수 있게 되었다. 성 경: [롬8:16] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [하나님의 후사(後嗣)] ?? 성령이 친히...하나님의 자녀인 것을 증거하시나니 - 본절은 성도가 '양자의 영'을 받은 사실에서 한 걸음 더 나아가서 성도가 하나님의 자녀가 된 신분을 증명해 주고 있다. 즉 성도는 양자의 영을 받았을 뿐 아니라 양자의 영이신 성령으로부터 친히 하나님의 자녀라는 사실을 하나님 앞에서 증거받는다. 이에 대해 칼빈(Calvin)은 말하기를 , "우리의 마음이 믿음으로 차 있을 때에만 우리의 입이 열려 하나님께 기도할 수 있는데, 이것은 성령께서 우리의 마음에 역사하시고 또한 우리가 하나님의 자녀임을 증거해 주시기 때문에 가능하다. 만일 우리가 하나님의 자녀임을 확신하지 못하면 하나님께 바로 기도할 수 없으며 그와 같은 믿음은 헛것에 불과하다"고 하였다. 성 경: [롬8:17] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [하나님의 후사(後嗣)] ?? 자녀이면...하나님의 후사요 그리스도와 함께 한 후사니 - 혹자는 '자녀'와 '후사'(後嗣)는 의미상 아무런 차이가 없다고 진술한다(Black). 그러나 '자녀'는 가족 관계를 강조하는 용어이며 '후사'는 상속(相續)과 관계되는 용어이다. 바울은 '자녀'로서 하나님의 후사가 되는 성도의 권세를 본절에서 강조하고 있다. 성도는 하나님과 가족 관계에 들어가 그 가족의 구성원이 될 뿐 아니라 그리스도께서 취하신 하나님의 후사로서의 권세도 동시에 가진 신분이다. ?? 고난도 함께 받아야 될 것이니라 - 이 고난은 마음의 법과 죄의 법이 서로 투쟁함으로써 비롯되는 내적인 고난(7:23, 24)일 수도 있으며 의를 인하여 필연적으로 받게 되는 것일 수도 있다(마 5:10;벧전 3:14). 그리고 보다 포괄적인 의미로는 그리스도의 군사로서 받는 고난일 수 있다(딤후 2:3). 어떤 의미의 고난이든 그것은 잠시 동안 받게 되는 것이며(고후 4:17), 궁극적으로 성도에게는 승리가 보장되어 있다(37절). 성 경: [롬8:18] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [소망과 인내] ?? 현재의 고난 - 이는 무엇보다도 성도가 '탄식하여 양자될 것 곧 몸의 구속을 기다리는 것'(23b절)과 깊은 연관이 있다. 따라서 이 고난은 마음의 법과 죄의 법이 투쟁함으로써 성도에게 찾아오는 비참한 경험과도 연관이 있다. 이로 보아 바울은 성도가 그리스도로 말미암아 죄와 사망의 법에서 해방된 신분을 가지고 있으나 현재의 삶 속에서 그 두 법의 투쟁이 죽는 날까지 지속되고 있음을 암시하고 있다. ?? 장차 우리에게 나타날 영광과 족히 비교할 수 없도다 - 여기서 '영광'은 '하나님의 후사' 곧 '그리스도와 함께 한 후사'가 되는 것을 가리킨다. 그리고 성도는 그리스도와 함께 한 후사가 됨으로써 하나님과 그리스도의 제사장이 되어 살아서 그리스도와 더불어 왕 노릇하게 된다. 이처럼 바울은 성도가 부활의 몸 곧 영광스러운 몸(고전 15:43, 44)을 입어 하나님의 후사가 된다는(고전 15:50) 사실을 어떤 것과도 비교할 수 없는 가장 영광스러운 것이라고 강조했다. 성 경: [롬8:19] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [소망과 인내] ?? 피조물 - 바울은 지금까지 구원의 초점을 인간에게 맞추었으나 이제는 보다 영역을 넓혀 모든 피조물에게까지 확장시키고 있다. 이것은 장차 있게 될 성도의 영광이 성도들뿐 아니라 전체 피조물의 회복과 깊은 연관이 있음을 암시하고 있다. 만물의 영장인 인간이 타락함으로써 다른 피조물조차 악의 지배를 받게 되어 전 우주가 무질서 가운데 빠졌다. ?? 하나님의 아들들의 나타나는 것이니 - 본 구절은 성도가 하나님의 후사로서 자기의 위치를 회복하는 것과 피조물의 회복이 밀접한 관계에 있음을 더욱 분명하게 시사해 주고 있다. 즉 피조물들조차 하나님의 아들들이 자기의 영광을 회복하기를 바라고 있다는 것은 (1) 인간의 타락과 함께 피조물들도 그 타락의 영향권에 들게 되었고 (2) 하나님 자녀가 그 영광을 회복함으로써 피조물들도 그 영광에 동참할 수 있다는 사실을 보여주고 있다(Hendriksen). 성 경: [롬8:20] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [소망과 인내] ?? 피조물이 허무한 데 굴복하는 것은 자기 뜻이 아니요 - 인간의 타락은 자기 자신만 허무(虛無)한 데로 이끈 것이 아니라 그의 지배하에 있던 다른 모든 피조물까지 허무하게 만들었다. 전도서의 저자는 이러한 허무를 매우 적나라하게 묘사하고 있다(전 1:1-11;2:11-23). 피조물은 스스로 허무한 데 굴복하지 않았고 인간으 타락에 동참하지 않았다. 다만 하나님께서 타락한 인간을 저주하는 가운데 피조물도 인간과 함께 허무한 데 굴복하도록 명하셨다(창 3:17, 18). 이러한 사실은 본절의 '굴복하는'에 해당하는 헬라어 '휘페타게'(*)가 제 2단순 과거 수동태로서 '굴복을 당하였다'는 의미를 지닌 점에서 보다 분명하게 드러난다(was made subject, KJV). 한편 이러한 현상은 만물의 지배자인 인간이 타락하여 그 지배권을 사단에게 빼앗기게 됨으로써 발생케 되는 필연적인 것이기도 하다. 즉 만물의 대표자인 인간이 타락함으로써 당하는 허무를 그 인간에 종속된 피조물도 함께 당하게 된 것이다. ?? 오직 굴복케 하시는 이로 말미암음이라 - 피조물들은 각기 하나님의 섭리와 계획에 따라 자기에게 부여된 임무에 순종한다. 피조물들이 비록 이 세상에서 덧없이 사라지고 부패해 갈지라도 이와 같이 하나님의 뜻에 순종하는 것은 하나님의 자녀들이 온전히 회복되고 하나님의 나라가 궁극적으로 이 땅에 도래하기를 바라는 '희망에서'(*, 에프 헬피디) 그러하다. 왜냐하면 그때에 그들도 썩지 않는 영광을 함께 얻게 되기 때문이다. 성 경: [롬8:21] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [소망과 인내] ?? 피조물도 썩어짐의 종노릇한 데서 해방되어 - 바울은 "하늘에 속한 자의 영광이 따로 있고 땅에 속한 자의 영광이 따로 있으니 해의 영광도 다르며 달의 영광도 다르며 별의 영광도 다른데 별과 별의 영광이 다르도다"(고전 15:40, 41)라고 진술했다. 이와 같이 각 피조물이 각기 다른 영광을 가지고 있을지라도 인간의 타락과 함께 그 영광들이 허무한 데 굴복하게 되어 썩어짐의 종노릇을 하게 되었다. 혹자는 본 구절의 '피조물'이 전우주와 관계된 것이 아니라 인간만을 언급한 것이라고 주장한다(E. Brunner). 그러나 이러한 주장은 22절과 23절에 의해 부정된다. 그리고 바울의 진술대로(고전 15:40, 41) 각 피조물은 각기 고유한 영광을 지니고 있으나 인간이 타락함으로써 본의 아니게 인간과 대립된 관계에 놓여지게 되었다. 그렇기 때문에 인간이 허무하고 썩어질 것에서 해방되어 하나님의 아들로서의 지위를 다시 회복하게 될 때 전우주는 본래의 질서를 회복하게 될 것이며 피조물들도 각기 자기의 영광된 위치를 회복하게 될 것이다. ?? 하나님의 자녀들의 영광의 자유에 이르는 것이니라 - 바울은 피조물이 자기의 영광을 회복하는 것이 그들의 힘으로 되어지는 것이 아니라 하나님의 자녀들과 관계있음을 다시 한번 강조하고 있다. 그리고 하나님의 자녀들이 모든 죄와 불의에서 하나님의 절대 자유, 즉 구원과 영생의 자유를 누리게 되는 것 또한 그들의 힘이 아니라 하나님의 주권적인 구원 계획에 의해 이루어지게 됨을 시사하고 있다. 본절의 '이르는 것이니라'에 해당하는 헬라어 '엘류데로데세타이'(*)가 미래 수동형인 점은 그와 같은 사실을 확증해 준다. 한편 본절의 내용은 19절에서 22절까지가 피조물의 회복 자체를 강조하고자 하는 것이 아니라 상도가 자기의 영광을 회복해야 한다는 사실에 강조점을 두고 있음을 보여준다. 피조물의 회복은 성도의 영광의 회복에 의존하는 것이다. 이러한 모든 과정이 완성될 때에 다음과 같은 사 11:6-9의 예언이 완성될 것이다. "그 때에 이리가 어린양과 함께 거하며 표범이 어린 염소와 함께 누우며 송아지와 어린 사자와 살진 짐승이 함께 있어 어린아이에게 끌리며 암소와 곰이 함께 먹으며 그것들의 새끼가 함께 엎드리며 사자가 소처럼 풀을 먹을 것이며 젖 먹는 아이가 독사의 구멍에서 장난하며 젖 뗀 어린아이가 독사의 굴에 손을 넣을 것이라 나의 거룩한 산 모든 곳에서 해(害)됨도 없고 상함도 없을 것이니 이는 물이 바다를 덮음같이 여호와를 아는 지식이 이 세상에 충만할 것임이니라." 이사야 선지자의 이 예언은 태초의 에덴 동산의 회복을 간접적으로 묘사하고 있으나 실제로 앞으로 회복될 영광은 이러한 에덴 동산의 영광보다 더욱 뛰어날 것이다(P. Robertson). 성 경: [롬8:22] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [소망과 인내] ?? 피조물이...함께 탄식하며 함께 고통하는 것 - 바울은 인간이 본래의 영광과 자유를 회복해야 할 필연성을 피조물이 그 일을 위해 '함께 탄식하며 함께 고통하는 것'과 비교하고 있다. 다시 말해 피조물조차도 영광의 회복을 위해 탄식하며 신음하고 있는데, 하물며 인간이 자신의 회복을 위해 탄식하며 신음하지 않는다는 것은 있을 수 없는 일이라는 역설적 표현이 본절에 깊이 암시되어 있다. 바울은 이렇게 표현함으로써 인간이 자기 영광을 회복하는 것이 얼마나 절실한 범우주적인 요구인가를 깨우쳐 주고 있다. 한편 본절의 '이제까지'(*, 아크리 투 뉜)는 아담과 하와의 범죄 이후 인간이 저주와 고통을 받았으며, 이 저주와 고통이 주의 재림시까지 현재적으로 계속될 것임을 암시한다고 보아야 한다(Murray, Meyer). 성 경: [롬8:23] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [소망과 인내] ?? 성령의 처음 익은 열매를 받은 우리까지도 - 성도 자신이 곧 '성령의 처음 익은 열매'라는 것은 아니다. '성령의 처음 익은 열매'는 오직 그리스도이시다(고전 15:20, 23). 다만 성도는 처음 익은 열매되신 그리스도께서 성취하신 구원의 은혜를 받은 자들이다. 그러면 '처음 익은 열매'는 구체적으로 무엇을 가리키는가 ? 세가지 견해로 요약될 수 있다. (1) '성령의 보증', 곧 성령으로 말미암아 중생한 성도의 '출생 증명서'라는 견해와(Kasemann, James Dunn) (2) 성도가 그리스도의 재림시에 누릴 완전한 후사에 대한 서약이라는 주장(Hodge), 그리고 (3) 중생의 체험을 한 성도가 몸의 부활을 하게 될 것뿐만 아니라 성령의 역사로 말미암은 모든 선물을 가리킨다는 견해(Godet, Philippi) 등이 그것이다. 세 가지 견해가 모두 일견 타당하나 마지막 견해가 더욱 구체적이고 지배적이다. 한편 '처음 익은 열매'(*, 아파르켄)를 받는 대상에 대해 두 가지 견해가 있다. (1) 사도 시대처럼 이적과 기사와 각양 은사를 체험한 깊은 신앙을 소유한 일부 성도에게 적용된다(Reiche, Erasmus, de Wette). (2) 오순절 성령의 체험을 맛본 초대 교회 성도들뿐만 아니라 성령의 역사하심에 따라 중생의 체험을 한 모든 성도들에게 적용된다(Meuer, Calvin, Bengel, Keil). 이중에서 후자의 견해가 타당하리라 생각된다. ?? 양자 될 것 곧 우리 몸의 구속을 기다리느니라 - 성도는 구원의 은혜로 의롭게 되어 거룩함을 입은 자이나 예수께서 만유(萬有)를 회복하실 때를 기다리는 자다(행 3:21). 그렇기 때문에 여전히 하나님의 법과 죄의 법이 성도의 몸 안에서 투쟁하고 있다. 다만 성도는 그리스도께서 죄와 사망의 법에서 죄인을 해방시켰다는 사실을 믿음으로 받아 '몸의 구속'(球贖)을 기다리며 산다. 이렇게 될 때 성도는 자기 속에서 일어나는 두 법의 투쟁에 의해 빚어지는 갈등을 해소할 수 있다. 성 경: [롬8:24] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [소망과 인내] ?? 우리가 소망으로 구원을 얻었으매 - 성도는 '몸의 구속'을 기다리는 소망을 가지고 산다. 이 소망은 믿음 없이는 결코 가질 수 없는 것이기에 구원과 직접적인 연관이 있다. 소망을 성도에게서 불러일으키는 원동력은 오직 믿음뿐이다. 이런 점에서 '믿음으로 구원을 얻었다'는 표현이나 '소망으로 구원을 얻었다'는 표현은 결국 같은 의미이다. 한편 본절에 '구원을 얻었으매'로 번역된 헬라어 '에소데멘'(*)은 과거 시제로서 성도가 구원을 얻은 것이 이미 종결되었음을 의미한다. 중생의 체험으로 죄의 종에서 해방된 성도는 이 땅에서 장차 도래할 그리스도의 재림을 소망하지만, 이미 성령의 인치심으로 하나님의 권속(眷屬)의 반열에 들게 된 것이다. ?? 보이는 소망이 소망이 아니니 보는 것을 누가 바라리요 - 본 구절은 히 11:1의 "믿음은 바라는 것들의 실상이요 보지 못하는 것들의 증거"라는 말씀과 잘 조화된다. 성도는 믿음으로 자기가 이미 구원받은 자임을 확신한다. 비록 완전한 구원이 아직 실체로 나타나 있지 않으나 믿음으로 그 실체(實體)를 받은 것으로 생각하며 그 실체가 나타나기를 기다린다. 이처럼 현실 세계에서 장차 이루어질 소망을 믿고 바라게 하는 기독교의 진리는 '보이는 물질만이 실상이요 믿을 것'이라고 하는 유물론(唯物論)과 명백히 구별되는 것이다. 성 경: [롬8:25] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [소망과 인내] ?? 만일(*, 에이) - 바울이 이 접속사를 사용한 것은 성도가 마땅히 받았어야만 하는 것을 받지 못한 사실을 지적하기 위함이 아니라, 성도가 이미 받았으나 그 실체가 손에 잡힌 바 되듯이 완성될 때까지 소망 가운데 있어야 함을 지적하기 위함이다. ?? 참음으로 기다릴지니라 - 성도는 성령에 의해 양자의 보증(保證)과 구원의 보증을 동시에 얻었다. 그러나 아직 탄식하면서 양자될 것 곧 몸의 구속을 기다려야 한다. 옛 사람이 그리스도의 십자가와 함께 이미 죽었으나 아직 완전한 구원은 완성되지 못했기에 그리스도를 믿는 믿음 안에서 소망을 가지고 기다려야 한다. 이는 성도가 성령의 법과 죄의 법의 투쟁에서 비롯된 갈등을 겪지만 이를 극복하고 그리스도께서 이미 성취하신 자유에 대한 기쁨과 감격 가운데서 살아야 할 것에 대한 권면이다. 더불어 바울은 성도가 소망 가운데서 기다리는 것이 '참음으로'(*, 디 휘포모네스) 이루어짐을 강조하고 있다. 그리스도의 복음과 진리를 위해 사는 성도의 삶에는 갖은 환난과 역경이 수반되므로 여기에는 오래 참는 인내가 요구된다. 인내하는 목적은 성도의 소망이 그리스도께서 재림하실 대 궁극적으로 성취된다는 데 있다. 성 경: [롬8:26] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [성령의 중보 기도] ?? 이와 같이 - 이 접속사는 성도가 탄식하면서 양자될 것 곧 몸의 구속을 참음으로 기다림을 지칭한다(Black). ?? 성령도 우리 연약함을 도우시나니 - 성령은 성도를 양자로 보증해 주는 것으로 끝내지 않으시고 최종적으로 구원이 완성될 때까지 도와 주신다. 성도는 연약한 육신을 입고 있기에 성령께서 성도 가운데 계시면서 성도를 진리 가운데로 인도하시며(요 16:13) 양자로서의 보증이 성도 안에서 확실히 성취되도록 도와주신다. 이런 의미에서 성령은 보혜사(保惠師)이시다(요 14:16, 26;16:7). 한편 본절의 '도우시나니'에 해당하는 헬라어 '쉬난틸람바네타이'(*)는 '쉬난틸람바노마이'(*)의 현재 중간태 직설법으로서 '다른 사람의 손을 붙잡아 준다'는 의미이다. 이 단어는 신약성경 가운데 본절과, 마르다가 마리아의 도움을 요청하는 장면인 눅 10:40에만 나온다. 성령께서는 성도가 연약해 있을 때에 성도의 무거운 짐을 덜어 주고 곁에서 일으켜 세워주며 붙들어 주신다. ?? 우리가 마땅히 빌 바를 알지 못하나 - 본 구절은 기도하는 성도의 자세가 어떠해야 하는가를 암시적으로 보여준다. 성도는 연약하기에 영적 힘을 공급해주는 통로인 기도를 필요로 한다. 그러나 성도는 기도함에 있어 하나님 앞에서 자신의 죄인됨을 철저하게 자각하고 겸손한 마음으로 성령의 도움을 간구해야 한다. 성령의 도움이 아니면 기도의 능력도, 기도할 내용도 찾지 못하기 때문이다. ?? 오직 성령이 말할 수 없는 탄식으로 우리를 위하여 친히 간구하시느니라 - 본 구절은 성령께서 연약한 성도들을 위해 일하고 계심을 강조하고 있다. 즉 성령께서 성도들 편에 서서 그들이 의식하지 못하고 깨닫지 못하는 사실들을 미리 아시고 성도들을 위해 성부 하나님께 간구하고 계신다. 이런 면에서 기도는 성도 안에 계신 성령의 사역이라고 일컬어질 수 있다(C.H. Dodd). 성도가 갈등으로 인해 탄식하면서 어찌할 바를 모르고 있을 때 성령께서도 성도보다 더 심한 탄식으로 성도를 위해 간구하신다는 이 사실이야말로 성도에게는 가장 큰 위로이며 구원에 대한 보증이다. 성 경: [롬8:27] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [성령의 중보 기도] ?? 성령의 생각을 아시나니 - 본 구절에서 바울은 성부나 성자 하나님과는 독립된 인격체로서의 성령에 대해 진술하고 있다. 동시에 바울은 성부 하나님과 성령의 활동을 구별한다(Black). '성령의 생각'은 하나님의 구원 계시와 동떨어진 것이 아니라 철저하게 그 구원 계시를 바탕으로 해서 성도를 위해 이루어진 것이다(요 14:26;16:7-14). ?? 성령이 하나님의 뜻대로 성도를 위하여 간구하심이니라 - '하나님의 뜻대로'에 해당되는 헬라어 '카타 데온'(*)은 직역하면 '하나님을 따라 '란 의미이다. 여기에는 개역성경처럼 '뜻'에 강조점이 있는 것이 아니라, 성령과 성부 하나님이 구속 사역을 위해 긴밀한 관계에 있음을 보여주는 데 그 강조점이 있다. 성령은 성부 하나님과 별개로 활동하시는 것이 아니라 성부 하나님께서 세워 놓으신 거대한 구원 계획에 따라 활동하신다. 성령께서 성도를 위해 기도하시는 것도 성부의 구원 계획을 완성시키기 위한 것이다. 성 경: [롬8:28] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [성령의 중보 기도] ?? 하나님을 사랑하는 자 곧 그 뜻대로 부르심을 입은 자들에게는 - 성도가 하나님께 '부르심을 입은 것'이 '하나님을 사랑한 것'에 대한 보답으로 주어졌다는 인상이 본절에 나타나 있다. 그러나 하나님께서 성도를 선택하시고 부르시는 것은 인간의 어떤 행위에 대한 보답으로 이루어진 것이 아니다. 사람이 성도로 선택함을 받은 것은 오직 하나님의 주권적인 은혜에서 비롯된다. 또한 본 구절은 '하나님을 사랑하는 자'와 '부르심을 입은 자'를 동격(同格)으로 취급하고 있다. 즉 하나님을 사랑하는 자는 하나님께 부르심을 입은 자이며, 하나님께 부르심을 입은 자는 하나님을 사랑하는 자이다. ?? 모든 것이 합력하여 선을 이루느니라 - 이에 대한 헬라어 본문은 '판타 쉬네르게이 에이스 아가돈'(*)으로 직역하면 '모든 것이 선을 위해 함께 역사한다'이다. 즉 만물 또는 모든 일이 선을 목표로 하여 협조한다는 의미를 지닌다. 본 구절이 나타내는 진정한 의미는 하나님께서 만물로하여금 선을 위해 역사하도록 하셨다는 것이다. 그러나 본절에서 '하나님'이 주어가 되지 않고 '만물'이 주어가 된 것은 만유의 주인이신 하나님을 굳이 언급할 필요가 없기 때문이다. 그럼에도 불구하고 어떤 사본에는 '하나님'(*, 호 데오스)을 주어로 삽입시키고 있다. 만물은 하나님의 섭리안에 포함되어 있으므로, 그 모든 것은 선을 목표로 하고 있으며, 따라서 성도를 위한 것이다. 그리고 이렇게 되는 원동력은 성령께서 하나님의 뜻대로 성도를 위해 간구하신다는 사실에 있다(27절). 그리고 이러한 사실에 대한 적용은 31-39절에 구체적으로 묘사되어 있다. 성 경: [롬8:29] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [성령의 중보 기도] ?? 그 아들의 형상을 본받게 하기 위하여 - 본 구절은 '예정'(豫定)의 목적으로 언급되었다. 그러나 아들의 형상을 본받는 사건이 (1) 그리스도의 재림시에 변화되는 것인지 아니면 (2) 그리스도를 믿고 죄와 사망의 법에서 해방된 때부터 계속 변화하게 되는지에 대해서는 학자마다 견해가 달라 두 견해는 아직도 해결되지 않은 상태에 있다. 두 입장에 대한 학자들의 분류는 헨드릭슨(Hendriksen)에 의해 잘 설명되었다. 즉 (1)의 입장을 취하는 사람으로는 그레이다너스(Greijdanus), 렌스키(Lenski), 머레이(Murray), 그리고 리델보스(Ridderbos)와 같은 학자가 포함되어 있으며, (2)의 입장을 취하는 사람으로는 칼빈(Calvin), 크랜필드(Cranfield), 로버트슨(Robertson), 그리고 잔(Zahn)과 같은 학자가 포함되어 있다. 그리고 헨드릭슨(Hendriksen)은 두번째 견해를 지지한다. 두번째 견해를 지지하는 학자들은 대부분 성화(聖化)의 교리를 근거로 자신들의 주장을 뒷받침한다. 성도는 그리스도를 믿음으로써 이미 그의 형상을 받은 자이며, 하나님의 자녀들이 된 상태이다. 그러나 이 상태는 아직 완성되지 않았으므로 성도는 믿음의 눈으로 소망 가운데서 기다리는 것이다. 이러한 생각은 이미 3:21에서 지금까지 진술한 바울의 논리를 가장 잘 대변해 준다. 성 경: [롬8:30] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [성령의 중보 기도] ?? 미리 정하신 그들을...영화롭게 하셨느니라 - 본절은 29절과 함께 대부분의 학자들에게 구원에 관한 매우 중요한 교리를 제공해 주는 것으로 인식되고 있다. 여기에는 '믿음'에 대한 언급이 전혀 없다. 그 이유는 하나님의 예정과 부르심이 믿음에 의해서 확정되며, 칭의와 영화도 믿음에 의해서 성도에게 주어지는 것이기 때문이다. 이처럼 구원의 전과정에 있어서 '믿음'이 전제되어 있으므로 바울은 굳이 그 단어를 삽입시킬 필요가 없었다. 바울이 본절에서 구원의 과정을 자세히 나열한 것은 성도로 하여금 성도를 향하신 하나님의 변치 않는(39절) 사랑을 알도록 하기 위함이다. 또한 바울이 나열한 단어 하나하나에는 철저히 하나님의 은혜가 암시되어있다. 바울이 에베소 교회에게 "너희가 그 은혜를 인하여 믿음으로 말미암아 구원을 얻었나니 이것이 너희에게서 난 것이 아니요 하나님의 선물이라"(엡 2:8)고 언급했던 것처럼 구원의 모든 단계는 하나님의 은혜에 의해서 이루어졌다. 한편 본절에 나오는 동사 '의롭다 하시고'와 '영화롭게 하셨느니라'는 각각 헬라어로 '에디카이오센'(*)과 '에돝사센'(*)인데 이들은 모두 과거 시제를 취하고 있다. 이는 하나님의 구원 계획은 그리스도의 재림시 궁극적으로 완성될 것이지만, 이미 하나님의 예정 가운데 확고하게 세워져 있음을 나타낸다. 성 경: [롬8:31] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [구원에의 확신] ?? 이 일에 대하여 우리가 무슨 말 하리요 - '이 일'은 직접적으로는 28-30절까지 언급된 것을 지칭하지만 보다 포괄적으로는 3:21부터 지금까지 언급한 바와 같은 하나님의 구속 사역 전체를 지칭한다. 다만 28-30절은 하나님께서 인간을 위해 행하신 전체 구속 사역을 요약적으로 진술하고 있는 것이다. ?? 만일 하나님이 우리를 위하시면 누가 우리를 대적하리요 - 천사장 미가엘이 모세의 시체를 두고 마귀와 변론할 때 다른 말보다도 "주께서 너를 꾸짖으시기를 원하노라"(유 1:9)고 말했던 것을 유다가 언급한 적이 있다. 선악간(善惡間)의 모든 일을 심판하시는 이는 하나님 한 분뿐이시다. 그렇기 때문에 하나님께서 성도를 위하시면 그 무엇도 성도를 대적할 수 없다. 성 경: [롬8:32] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [구원에의 확신] ?? 자기 아들을 아끼지 아니하시고 - 본 구절은 아브라함이 이삭을 제물로 바칠 때 여호와의 사자가 나타나 말했던 내용 즉, "네가 네 아들 네 독자라도 아끼지 아니하였으니"(창 22:12), "네 아들 네 독자를 아끼지 아니하였은즉"(창 22:16)을 연상시킨다. 바울은 본서 4장에서 아브라함을 실례로 들어 이신 칭의를 설명하였으나 거기서 아브라함이 이삭을 제물로 바치는 기사는 언급하지 않았다. 사실 아브라함이 하나님께 의롭다 함을 받음에 있어서 이삭을 제물로 바친 기사는 아브라함의 절대 순종하는 믿음을 보여주므로 매우 중요한 것이었다. 그리고 이러한 내용을 사도 바울이 몰랐을 리가 없다. 그러면 이 이야기를 4장에서 언급하지 않은 이유는 무엇일까 ? 아마도 본서의 핵심 장(章)이라 할 수 있는 본장에서 예수 그리스도의 대속(代贖) 사건에 그 이야기를 적용시키려고 했기 때문이 아닐까 생각한다(Gifford, Sanday, Dunn). 그렇다면 하나님이 독생자 예수 그리스도를 죄인들에게 내어 주신 사실은 이삭을 번제물로 바친 기사와의 유비 관계에서 적절하게 음미할 수 있을 것이다. 두 측면에서 살펴볼 수 있다. 첫째는, 아브라함이 자신의 하나밖에 없는 귀중한 독자 이삭을 제물로 바치려고 했던 것처럼 성부 하나님은 말로 형언할 수 없는 독생자 예수 그리스도를 죄인들을 위해 대속물이 되게 하셨다. 둘째는, 아브라함이 아들 이삭을 바칠 때 많은 고통과 고초가 따랐으나 하나님의 명령대로 어김없이 준행했듯이 하나님께서는 자기의 독생자로 하여금 온갖 수난과 고초가 따르는 십자가의 죽음이라는 처절한 집행과정을 겪도록 그대로 허용하셨다. 즉 아버지와 아들이라는 관계 이상의 지극한 관계임에도 불구하고 하나님은 죄인들을 구원하시려고 독생자를 대속물이 되게 하신 것이다. ?? 우리 모든 사람을 위하여 - '만일 구원'을 말하고 있는 것이 아니다. 여기서의 '우리 모든 사람'은 26절에 기록된 '성령의 간구하심을 힘입은 자들'이요, 28절의 '하나님을 사랑하는 자 곧 그 뜻대로 부르심을 입은 자들'이며 29, 30절의 하나님께서 예정하신 바에 의해 '선택된 자'들을 가리킨다. ?? 어찌 그 아들과 함께 모든 것을 우리에게 은사로 주지 아니하시겠느뇨 - 여기서 '모든 것'은 구원 자체도 될 수 있지만 '하늘과 땅의 모든 권세'(마 28:18) 및 모든 피조물도 포함될 수 있다. 심지어 천사도 성도를 위하여 '부리는 영'으로서 활동하고 있다(히 1:14). 독생자를 아끼지 않으신 하나님께서(요 3:16) 성도를 위해 다른 무엇을 아끼겠는가 ! 그러므로 이것은 성도의 위치가 얼마나 존귀한가를 잘 보여주는 표현이다. 성 경: [롬8:33] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [구원에의 확신] ?? 누가 능히 하나님의 택하신 자들을 송사하리요 - 31절의 '대적하리요'와 '송사(訟事)하리요'는 비슷한 의미를 지닌다. 다만 '송사하리요'란 단어는 법정적(法定的)인 술어로서 곧이어 언급되는 '칭의'와 직접적으로 연관지어진다. 사단이 여호와 앞에서 대제사장 여호수아를 송사할 때에 하나님께서는 사단을 거듭 책망하시면서 대제사장 여호수아의 죄를 사하시고 아름다운 옷과 깨끗한 관을 씌우셨다(슥 3:1-5). 여호수아 자신이 깨끗했기에 송사를 면할 수 있었던 것이 아니라 재판장되신 하나님께서 그를 의롭다고 선포하시고 그를 깨끗케 하셨기에 여호수아는 사단의 송사에도 불구하고 의인으로서 하나님 앞에 설 수 있었다. 이와 같은 상황이 성도에게도 동일하게 적용된다는 것이 본절에서 바울이 진술하고 있는 논지(論旨)이다. 성 경: [롬8:34] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [구원에의 확신] ?? 누가 정죄하리요 - 성도는 율법에서 해방되었기에 율법의 정죄에서도 해방되었다(1절). 비록 죄의 법에서 사로잡혀 마음이 원하는 바 선을 행하지 못했을지라도 성도는 어느 누구에게도 정죄를 당하지 않는 신분을 지니고 있음을 바울은 본절에서 강조하고 있다. ?? 그는...우리를 위하여 간구하시는 자시니라 - 바울은 26절에서 성령께서 성도를 위해 간구하신다고 언급한 적이 있다. 성령은 성도의 연약한 삶을 위해 간구하시지만 성자 그리스도는 정죄받을 성도를 위해 변호하시고 탄원하신다. 비록 본절에 언급된 '간구하다'(*, 엔튕카네이)가 기도의 형식을 나타내지만, 본절에서 이 단어가 지닌 진정한 의미는 성도를 위한 그리스도의 변호와 직접적인 연관이 있다는 사실이 간과되어서는 안 된다. 그리스도는 하나님의 보좌 우편에 계시면서 자신이 성취한 구속 사역을 근거로 자기 백성된 성도를 위해 하나님께 변호해 주신다. 성 경: [롬8:35] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [구원에의 확신] 본절은 바울 자신이 직접 경험했던 것을 나열하고 있다(Black). 고후 11:23-27에서 그는 자신이 경험한 것을 보다 세부적으로 진술했으나 본절에서는 그 경험을 요약하여 대표적인 용어를 선택하여 진술하고 있다. ?? 누가 우리를 그리스도의 사랑에서 끊으리요 - 이 질문은 앞에서 언급했던 질문들(31, 33, 34절)을 포괄한다. 어느 누구도 성도를 대적할 수 없으며, 송사할 수 없고 정죄할 수 없는 것은 근본적으로 그리스도께서 성도를 사랑하신다는 사실에 근거한다. 그리고 본 구절의 질문은 39절 하반절에서 하나님의 사랑과 연결된 대답으로 이어지고 있다. ?? 환난(*, 들마시스) - 이는 다음에 언급되고 있는 여섯 가지를 대표하며 '고난'(17, 18절)과 같은 표현이다. ?? 곤고 - 이에 해당하는 헬라어 '스테노코리아'(*)는 '행동이 제한된 상태'를 가리킨다. 이 표현은 바울 자신이 옥에 갇힌 경험을 나타내고 있는 듯하다. ?? 기근(*, 리모스) - 이는 민족이나 지역적인 차원의 기근일 수 있으나, 본절이 바울 자신의 경험이라는 사실을 고려할 때 굶주리며 마시지 못한(고후 11:27) 경험을 나타내는 것같다. ?? 적신(*, 귐노테스) - 이는 고후 11:27의 '헐벗었음'과 원어상 동일하다. 바울은 믿음의 아들인 디모데에게 드로아 가보의 집에 둔 자기의 겉옷을 가져오라고 부탁할 만큼(딤후 4:13) 항상 입을 것조차 변변치 않았다. 성 경: [롬8:36] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [구원에의 확신] ?? 우리가 종일 주를 위하여...양같이 여김을 받았나이다 - 본절은 시 44:22의 인용문이다. 혹자는 바울이 이 인용문을 사용한 것을 안티오커스(Antiochus)의 폭정하에 시달리던 백성들의 비참한 고난을 묘사하고 있는 것으로 추론한다(Calin). 바울이 고후 4:11에서도 본절과 유사한 표현을 사용하고 있는 것으로 미루어 보아 바울 자신뿐 아니라 당시 성도들이 당하던 박해와 고난을 염두에 두고 있는 것은 사실이지만, 반드시 안티오커스(Antiochus)의 폭정에 의한 고난만으로 이해하기는 힘들다. 오히려 본절은 바울이 35절에서 언급한 여러 환난과 연관되어 있는 것으로 이해하는 편이 더욱 합리적이다. 성 경: [롬8:37] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [구원에의 확신] ?? 우리가 넉넉히 이기느니라 - 이 표현에 해당하는 헬라어 '휘페르니코멘'(*)은 신약성경 중 오직 여기서만 언급되고 있을 뿐이다. 이를 혹자는 '우리가 압도적인 승리를 얻고 있느니라'(We are winning an overwhelming victory)라고 풀이하기도 한다(Black). 그리고 렌스키(Lenski)도 이와 비슷하게 '우리는 가장 혁혁(赫赫)한 승리를 지속적으로 성취하고 있다'(We keep achiving the most brilliant victory)로 해석한다. 바우어(Bauer)는 '휘페르니코멘'(*)이 '정복하다'란 동사의 강의형으로 '영광스러운 승리'와 연관된 것으로 이해했다. 그리고 실제로 영역 성경 중에는 이 단어의 '정복'이라는 의미에 강조점을 두어 '우리는 정복자들 그 이상이다'(We are more than conquerors)로 번역하고 있는 것도 있다(KJV, RSV, NIV). 아무튼 본절에서 바울은 성도들이 자기들을 '사랑하시는 이'(하나님 또는 예수 그리스도)로 말미암아 얻게 되는 승리를 강조하고 있다. 성 경: [롬8:38] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [구원에의 확신] 바울은 본절과 39절 상반절에서 어떤 피조물도 그리고 어떠한 상황과 여건도 성도의 압도적인 승리를 방해할 수 없음을 진술하고 있다. ?? 권세자들(*, 아르카이) - 이는 본래 바울 신학에서 천사의 한 부류에 속하지만(엡 1:21) 주로 사단의 세력하에서 활동하는 악한 영들을 지칭한다(엡 2:2;6:12). 그리고 특히 바울은 본절에서 '사망'과 '생명', '현재 일'과 '장래 일'과 같이 서로 대조되는 어법을 구사하고 있으므로 본절의 '권세자들'은 하나님의 부리시는 영인 천사와 대조되는 영, 곧 사단에 의해 조종되는 악한 영들을 의미한다. ?? 능력(*, 뒤나메이스) - 이 단어에 대해 혹자는 '폭풍, 천둥과 번개, 그리고 지진과 같은 자연의 힘'으로 해석한다(Lenski). 혹자는 '능력'이 '천사들'과 같은 의미를 지니고 있다고 주장한다(Calvin). 아무튼 본절에서 '능력'이 '천사'를 지칭하든지 '악의 세력'을 지칭하든지 '신적(神的)인 세력'을 의미하는 것은 분명하다. 성 경: [롬8:39] 주제1: [성화와 성령] 주제2: [구원에의 확신] ?? 다른 아무 피조물이라도 - 앞에 언급된 아홉 가지 모두 '피조물'이라는 표현 속에 포함된다. 피조물 중에 하늘에 있는 것이나 땅에 있는 것 구별할 것 없이 하나님의 손으로 창조된 모든 피조물을 언급하기 위해 바울은 아홉 가지의 단어를 나열했던 것이다. ?? 우리를 우리 주 그리스도 예수 안에 있는 하나님의 사랑에서 끊을 수 없으리라 - 본 구절은 '누가 우리를 그리스도의 사랑에서 끊으리요'(35a절)라는 질문에 대한 결론적인 대답이다. 그리고 이 대답은 37절의 '우리가 넉넉히 이기느니라'는 진술에 따라 나오게 되는 필연적인 사실이다. 그리고 이 하나님의 사랑은 성도의 견인(堅忍)뿐 아니라 불가항력적인 은혜의 근원이다. 성도는 7:24과 같은 비참한 상황에 처했을 때 생명의 성령의 법이 죄와 사망의 법에서 자신을 해방시켰다는 사실과(2절) 함께 성도를 향하신 하나님의 지속적인 사랑을 깨닫게 될 때 참된 자유와 기쁨을 누릴 수 있게 된다. 성 경: [롬9:1-2] 주제1: [유대인의 구원문제] 주제2: [선택받은 이스라엘] ?? 내가 그리스도 안에서 참말을 하고 거짓말을 아니하노라 - 이 표현은 지금부터 진술될 내용의 권위를 보다 강화시키기 위한 것이다. 특히 '그리스도 안에서'란 말은 주로 그리스도와의 연합을 가리키는 의미로 사용된 바울의 독특한 어법으로서(엡 1장) 이것이 맹세의 의미로 사용될 때에는 구약 시대에 '여호와의 사심으로'라는 표현으로 맹세했던 것과 일맥 상통(一脈相通)한다. 바울은 자기의 말과 계시의 최종적인 권위를 나타낼 필요가 있을 때 그리스도의 이름을 내세우고 있다(갈 1:1, 12). ?? 내게 큰 근심이 있는 것과 마음에 그치지 않는 고통이 있는 것 - 바울에게 있는 큰 근심과 고통은 자기 자신에 대한 것이 아니라 자기의 동족인 이스라엘 백성에 대한 것이다. 비록 자신이 이방인의 사도로 부르심을 받아 사역을 하고 있으나(갈 2:8) 자기 동족에 대한 깊은 애정은 여전함을 보여 주고 있다. ?? 내 양심이 성령 안에서 나로 더불어 증거하노니 - 본 구절에서 바울은 자기 동족에 대한 자기의 애정이 거짓이 아님을 더욱 확증하고 있다. 초두에서는 그가 '그리스도 안에서'란 표현으로 자신의 진술의 권위를 세운 반면 본 구절에서는 자기와 함께 계시며 자신의 생각을 다 아시는 '성령'의 이름으로 자기 마음의 진실성을 입증시키고 있다. 따라서 바울은 '성령 안에서'라는 표현을 사용함으로써 자기 동족에 대한 큰 근심과 고통의 비중(比重)과 지속성 그리고 그 깊이를 보여 주고 있다(Liddon, Murray). 성 경: [롬9:3] 주제1: [유대인의 구원문제] 주제2: [선택받은 이스라엘] ?? 나의 형제 곧 골육의 친척 - 아브라함과 이삭과 야곱을 따라 났으며 언약과 약속에 참여한 이스라엘 백성을 가리킨다(4-13절). 내 자신이 저주를...끊어질지라도 - 구약 시대나 신약 시대에 있어서 공통된 저주의 의미는 하나님과 분리되어 멸망당한다는 것이다(Murray). 그리스도께서 십자가에 달리셔서 저주가 되신 사건도 이러한 의미의 저주와 별개의 것이 아니다. 그러면 바울은 실제로 자기 동족을 위해 저주를 받기를 원했는가 ? 이것을 이해하기 위해서는 이와 유사한 표현을 사용했던 모세의 경우를 살펴볼 필요가 있다. 모세는 자기 백성이 금송아지 우상을 만든 죄를 속(贖)하기 위해 하나님 앞에서 기도하면서 "주의 기록하신 책에서 내 이름을 지워버려 주옵소서"(출 32:32)라고 탄원했다. 이때 모세는 자기 백성을 하나님의 심판에서 건져내고자 하는 열심에서 그런 기도를 했다. 이것은 자기를 정말 하나님의 책에서 지워 버리고 이스라엘 백성의 죄를 사하여 달라는 의미라기 보다는 자기 백성에 대한 사랑과 열심을 나타내는 것이다. 이와 같이 본절에서 바울은 자기 동족에 대한 연민과 열심을 나타내기 위해 그와 같은 표현을 사용했다. 즉 바울은 모세와 같이 자기 구원을 포기할 만큼 자기 동족을 사랑하고 있음을 로마 교회의 유대인들에게 보여 주고 있다(Calvin, Murray, Barmby). 성 경: [롬9:4] 주제1: [유대인의 구원문제] 주제2: [선택받은 이스라엘] ?? 양자됨 - 이스라엘 백성이 하나님의 자녀라는 사실은 구약 성경이 증거하고 있다(출 4:22;신 14:1;32:6;사 63:16;64:8;호 11:1;말 1:6;2:10). 그러나 이 부자 관계는 고대 근동 지방의 왕과 신하의 관계에서 파악되어야 한다. 그 당시 왕은 신하와 백성의 어버이와 같은 존재이자 신과 같은 존재이기도 했다. 이와 같이 구약 이스라엘의 역사에 있어서도 하나님은 이스라엘을 통치하시는 왕으로서 이스라엘 백성의 어버이와 같이 경배되었던 것이지 신약 시대와 같이 친밀한 가족 관계에 있어서의 부자(父子)관계로는 파악되지 않았다. 이에 대한 증거로는 이스라엘 백성의 기도문이나 기타 다른 문헌에 하나님의 성호가 가족적인 의미의 친밀한 용어인 '아바'(*, 압바)로 결코 사용되지 않았다는 사실을 댈 수 있다(8:15 주석참조). ?? 영광 - 여기서의 영광은 조직 신학적인 포괄적 의미로 이해될 성질의 것이 아니다. 이 '영광'은 머레이(Murray)가 지적한 대로 하나님께서 시내 산에 나타나셔서 임하던 그 영광이며(출 24:16, 17), 성막을 덮었던 영광이며(출 40:34-38), 지성소의 시은좌에 나타난 영광이며(레 16:2), 성전을 가득 채웠던 영광이다(왕상 8:10, 11;대하 7:1, 2;겔 1:28). 그리고 좀더 비약하자면 모세의 얼굴에 나타난 영광도(고후 3:7) 포함될 수 있을 것이다. ?? 언약들 - 구약의 언약(Covenant)은 로버트슨(Robertson)에 따르면 아담(시초의 언약, 창 3:14-19), 노아(보존의 언약, 창 6:17-22;8:20-22;9:1-7, 8-17), 아브라함(약속의 언약, 창 12:1;15:1-18;17:1, 2), 모세(율법의 언약, 출 34:28;신 4:13;9:9, 11), 그리고 다윗(왕국의 언약, 삼하 7:1-29)등과 맺은 다섯 가지 언약이 있다. 물론 혹자는 아브라함에게 맺어진 동일한 의미의 두 언약(창 15:18-21;17:1-21)만을 본절의 '언약들'이라고 주장하지만(Murray), 그렇다고 그가 다른 언약들을 배제하지는 않는다. 왜냐하면, 이스라엘 백성에게 주어진 언약이 아브라함에게서 시작되었지만 궁극적으로는 전체 인류 구속을 목표로 하는 언약들이기 때문이다. ?? 율법을 세우신 것 - 모세를 통해서 시내 산에서 율법이 공포된 것은(신 4;13, 14) 하나님께서 이스라엘 백성을 언약 백성으로 보증하시는 선언이었다. ?? 예배 - 하나님께서 이스라엘 백성에게 명하신 제사 제도는 우상 숭배와는 구별되는 것으로 그리스도에 대한 계시를 포함하는 구속사적 의의를 지니고 있다. 그러나 이스라엘 백성은 제사 제도에 계시된 구속사적 의의를 망각하고 형식적인 예배의 본질이 신령과 진정으로 드리는 데 있음을 가르치셨다(요 4:23). ?? 약속들 - 특별히 '언약'이 이스라엘 역사에 나타난 바, 하나님과 이스라엘 민족 사이에 성립된 것에 강조점을 두는 반면, '약속'은 하나님께서 이스라엘의 조속들에게 주신 말씀(창 12:2, 3;18:18;22:18;26:4;28:14) 자체에 강조점을 두고 있다. 다시 말해서 '언약'은 이스라엘 민족의 역사성을 강하게 반영하며 '약속'은 아브라함, 이삭, 야곱에게 개별적으로 주신 하나님의 말씀을 강하게 시사한다. 따라서 '언약'이 '약속'에 비해 포괄적이라고 할 수 있지만, 내용상 이를 명백히 구분하는 것은 중요한 문제가 안 된다. '언약'과 '약속'은 총체적으로 하나님의 구원 섭리를 함축하고 있기 때문이다(Dunn). 성 경: [롬9:5] 주제1: [유대인의 구원문제] 주제2: [선택받은 이스라엘] ?? 조상들 - 족장들 곧 아브라함과 이삭 그리고 야곱을 일컫는다(7-13절). 그런데 혹자는 '조상들'을 세 사람의 족장으로 국한시키는 것을 반대하며 다윗도 포함시켜야 한다고 주장한다. 왜냐하면 1:3에서 예수께서 '육신으로는 다윗의 혈통에서 나셨고'라고 언급되어 있기 때문이다. 그러나 바울은 본장에서 그리스도의 나심을 세 족장들과 연관지어 설명하고 있으므로 굳이 다윗을 '조상들'의 범주에 넣을 필요가 없다. ?? 저는 만물 위에 계셔 세세에 찬양을 받으실 하나님이시니라 - 본 구절은 골 1:15-17과 더불어 바울이 그리스도의 신성(神性)을 묘사한 독특한 표현이다. 그런데 혹자는 본 구절을 의도적으로 변형시켜 '저는 만물 위에 계시면서 세세에 찬양을 받으실 그 하나님께 속한 자이시다'(Who belongs to God over all, blessed for ever)라고 해석하기도 한다. 그러나 이런 견해는 이단으로 낙인찍힌 소시니안파(Socinianist)의 견해에 가까운 해석에 불과하다(Black). 무엇보다도 그리스도의 신성에 대한 바울의 이해는 사도 요한의 그것과 내용상 차이가 없다(요 1:1-5, 10). 한편 본 구절은 '만물 위에 계신 하나님께 세세에 찬양이 있으리로다 아멘'과 같은 송영(doxology)으로 해석될 수도 있으나 형식상으로 다른 송영과 비교할 때 송영이 아니라 분명히 주장을 내세우는 진술이다(Barmby). 아무튼 바울은 로마에 있는 유대인들에게 그리스도의 신성을 언급함으로써 하나님의 아들로 오신 그리스도가 신적 권위를 지니고 있는 구세주이심을 강조하고 있다. 성 경: [롬9:6] 주제1: [유대인의 구원문제] 주제2: [약속의 자녀] ?? 하나님의 말씀이 폐하여진 것 같지 않도다 - 바르트(K. Barth)는 본절과 관련된 주석에서 현재의 교회가 하나님의 말씀을 선포하지만 그것은 어디까지나 불완전하기 때문에 완전한 하나님의 말씀을 왜곡시킬 수밖에 없다고 한다. 그러므로 하나님의 말씀을 해석하여 선포하는 즉시 하나님의 말씀은 그 참됨을 상실해버린다는 것이다. 이러한 바르트의 주장은 일견 일리가 있는 듯이 보인다. 하나님의 말씀 자체는 인간의 언어에 의해 제한되거나 왜곡될 수도 있다. 그리고 하나님께서 의도하신 뜻을 완전하게 인간의 언어로 표현할 수 없다. 그러나 이러한 바르트의 생각은 인간에게 주시는 하나님의 계시를 너무 과소 평가한 데서 비롯되었다. 하나님의 계시는 인간이 구원받는 데 필요 충분하며 인간은 미약하지만 성령께서 일깨워 주시는 깨달음을 통해 완전하지는 못하지만 그 계시를 이해한다. 그리고 하나님의 계시가 기록된 말씀으로 불충분하고 그 진리성이 의심된다면 인간은 무엇을 기준으로 하나님의 완전한 뜻을 살필 수 있는가 ? 따라서 하나님의 말씀은 제한된 인간의 언어로 기록되었으나 완전하다. 본절에서도 사도 바울은 실패한 이스라엘 백성으로 인해 하나님의 말씀이 폐하여지지 않음을 강조하고 있다. 즉 이스라엘에 주어진 율법과 약속이 문자적으로 이스라엘에 성취되지 않았다고 하나님이 실패한 것이 아니라는 것이다. 이러한 문제는 이미 3:3-6에서 바울이 취급했던 것이지만, 본장에서는 다시 하나님의 절대 주권과 관련하여 보다 자세하게 언급될 필요가 있었다. 즉 이스라엘이 실패했다고 하나님의 약속의 말씀이 폐하여진 것이 아니다. 왜냐하면 하나님의 절대 주권적 구원 섭리 속에는 온 인류에 대한 계획이 포함되어 있었고 이스라엘은 구속사의 전개 과정에서 모형적 선민으로 선택받은 것이었다. 그러나 이스라엘은 혈통적 특권 의식에만 젖어든 채 그 구원 섭리를 잘못 이해하여 자기들의 역사에 그릇되게 적용시켰다. ?? 이스라엘에게서 난 그들이 다 이스라엘이 아니요 - 머레이(John Murray) 본 구절을 압축하여 그들이 모두 이스라엘이 아니라고 표현하다. 이 말은 하나님의 말씀이 폐하여 지지 않았다는 사실에 대한 이유를 설명하는 것으로 '이스라엘에게서 난'이란 표현이 족장들의 혈통적 후손을 지칭하는 것이 아니라는 의미이다(Murray, Harrison, Kasemann). 즉 이스라엘에게 주어진 하나님의 계시가 혈통적인 이스라엘에 국한된 것이 아니라 영적인 이스라엘에 적용되어야 한다는 것이다. 이러한 바울의 진술은 당시 유대인들에게는 납득되기 어려운 것이었음에 틀림없다. 한편 본 구절의 첫번째 '이스라엘'을 반드시 야곱으로 해석할 필요는 없다. 그 이유는 다음에 이어지는 구절들에서 바울은 아브라함과 이삭 그리고 야곱 모두에 대하여 진술하고 있기 때문이다. 성 경: [롬9:7] 주제1: [유대인의 구원문제] 주제2: [약속의 자녀] ?? 아브라함의 씨가 다 그 자녀가 아니라 - 본절은 6절 후반 구절 내용의 정당성을 입증하고 반증하기 위한 설명이다. 이는 본절의 초두에 있는 '또한...아니다'를 가리키는 부정사 '우드 호티'(*)가 앞절(6절)의 '...아니요'라고 번역된 부정사 '우크 호티'(*)와 논리적인 연속성을 갖고 있는데서 더욱 확인된다(Dunn). 본 구절에서 '씨'(*, 스페르마)와 '자녀'(*, 테크나)는 본절 전체에 대한 해석을 좌우한다. 먼저 이 문장에 대한 대부분의 역본들은 '그들이 아브라함의 씨이기 때문에 모두가 하나님의 자녀가 되는 것은 아니다'라고 번역한다(RSV, NEB, NIV, NJB). 여기서 '아브라함의 씨'와 '그의 자녀'에 대한 주석가들의 의견은 다음과 같다. (1) '아브라함의 씨'란 '자연적, 혹은 육체적 후손'을 가리키며 '그의 자녀'란 약속을 좇아서 난 참된 이스라엘, 즉 '믿는 자'를 말한다(Hendriksen, Murray). (2) 이스마엘과 이삭은 다 아브라함의 씨였지만 여기서 말한 '자녀'는 이스마엘을 제외한 약속의 자녀인 이삭을 가리키는 것으로서 하나님의 선택과 구원이 육신적인 혈연에 의존하지 않음을 보여준다(C.K. Barrett, Calvin). ?? 오직 이삭으로부터 난 자라야 네 씨라 칭하리라 - 이것은 창 21:12의 70인역(LXX)에서 문자적으로 인용한 것이다. 여기서 '오직 이삭으로부터 난 자라야'(*, 알 엔 이사악)는, 문자적으로 '오직 이삭 안에서'라는 의미이다. 그렇다면 '오직 이삭 안에서'란 무슨 의미인가 ? 여기서 '엔'(*)은 제한적 의미를 가진 전치사로서 '...으로부터만'이라는 뜻이다(Dunn). 따라서 이 말은 이삭을 통해서만 아브라함의 참 자녀라는 이름과 지위를 가지고 약속의 후사로 인정될 후손이 나오리라는 의미이다(Meyer). 그런데 바울 사도가 여기서 왜 유달리도 '오직 이삭으로부터'란 말을 강조했을까 ? (1) 언약의 후손에 참여할 수 있는 범주를 이삭으로부터 시작한 그 후손으로만 제한하는 의미이다. (2) 이스마엘이나 다른 형제들과는 달리 이삭은 하나님께서 약속하신 자식이라는 점을 강조하는 것이다. 한편 여기서 '씨'란 아브라함에게 약속하신 자녀로(창 17:16;히 11:17, 18) 이 씨의 최종 목표는 예수 그리스도를 가리킨다. 따라서 앞 구절에서 사용된 '씨'가 제한된 범주로 해석된 반면에 본 구절에서 사용되 '씨'는 앞 구절 '자녀'(*, 테크나)와 같은 것으로 아브라함의 혈통을 통한 이스라엘 민족을 뛰어 넘어 믿는 자 누구든지를 포함한다는 의미에서 보다 광범위한 의미를 지닌다. 또한 '칭하리라'고 번역된 헬라어 '클레데세타이'(*)는 창 21:12에 나오는 '칭할 것임이니라'는 말씀과 동일한 관용구로서 3인칭 단수 미래 수동형이다. 이 뜻은 '이름이 주어지다', '선택되다'이다(Dunn). 하나님의 약속의 자녀로 아브라함의 참된 씨라 일컬음 받은 계열에 설 수 있는 것은 하나님의 주권적인 선택에 의한 일방적인 은혜로 되는 것임을 '수동형'이란 점이 잘 나타내 주고 있다. 따라서 이스마엘이 서출(庶出)이기 때문에 아브라함의 씨가 되지 않았으리라는 생각은 매우 인간적이고 단순한 발상이다. 하나님께서는 그의 선하신 뜻대로 아브라함, 이삭, 야곱 그리고 12족장과 유다의 계열을 택하셔서 아브라함의 씨라 칭해질 계통을 정하신 것이다. 또한 이 동사가 미래형으로 쓰인 것은 아브라함의 약속의 자녀인 이삭을 시작으로 하여 하늘의 별처럼 바다의 모래처럼 많은 영적 후손이 역사의 과정을 통해 일어날 것을 암시하고 있다. 성 경: [롬9:8] 주제1: [유대인의 구원문제] 주제2: [약속의 자녀] ?? 곧 육신의 자녀가 하나님의 자녀가 아니라 - 본절은 앞 구절들(6절ff.)에 대한 부연 설명으로 이스라엘이 아브라함의 생물학적 혈통에서 태어난 자녀라고 해서 모두가 정당한 하나님의 자녀로 인정되는게 아니라는 것이다. 이러한 의미는 문장 구조에서 더욱 잘 나타나는데, 앞 구절(3절)과 마찬가지로 본절에서도 '오직'에 해당하는 헬라어 '알라'(*)로 연결되어 앞뒤 문장을 대치시키면서 뒷문장을 강조해주는 형식을 취한다. 따라서 본 구절은 앞절에서 언급한 아브라함의 씨가 다 그 자녀가 아니라는 것과 연결된다. 즉 진정한 의미에서 하나님의 자녀는 약속의 자녀라는 것이다. 본 구절에서 하나님의 자녀가 되는 것은 '약속'에 의한 것임을 보여 주는데, '약속'(*, 에팡켈리아)의 개념은 4장의 진술을 강력하게 반복하는 것으로 보인다(4:13, 14, 16, 20). 바울은 이러한 진술을 통해 그 약속이 모든 사람에게 균등하게 적용되는 것이 아니고, 특별히 인정된 자들에게만 적용됨을 보여준다(Calvin). 약속의 자녀라고 할 때에 그 '약속'이라는 것이 과연 하나님의 '예정'과 연관되는지의 문제가 제기된다. 이에 대하여 혹자는 부정적인 견해를 피력한다. 즉 하나님의 주권적 은혜라는 것으로 어떤 사람은 그 약속의 범주에 넣고 어떤 사람은 제외시킨다는 것은 있을 수 없다. 즉 모든 약속은 모든 사람에게 주어졌으며 누구나 믿음으로써 그 약속이 제시하는 것을 받을 수 있다고 한다. 그리고 그는 이러한 근거로 갈 3:26과 바울이 이방인 신자들도 그 약속 안에 포함시켰다는 것을 제시한다. 즉 약속이 모든 자연인에게 주어지지 않고 일부 하나님의 주권적 은혜에 의한 택자(澤子)들에게만 주어졌다면 어떻게 이방인들이 그 약속의 범주안에 들어 올 수 있었겠는가하는 것이 그의 주장이다. 그러나 하나님의 주권적 예정 안에 들어있는 사람들만이 그 약속을 약속으로 받아들일 수 있다. 실로 하나님께서는 특별한 예정을 가지고 계시며 그 택자들에게 약속의 능력으로 믿음을 선물로 주셔서 약속의 자녀가 되게 하신다. 다만 인간들은 그 예정이 구체적으로 누구에게 적용되어지는 것인지를 확실히 알고 있지 못할 뿐이다. 성 경: [롬9:9] 주제1: [유대인의 구원문제] 주제2: [약속의 자녀] ?? 약속의 말씀은 이것이라 - '약속'(*, 에팡겔리아스)이라는 단어를 의도적으로 앞으로 두어서 강조하고 있다. 즉 이삭이 하나님의 약속에 의한 아들이고 이스마엘은 그렇지 못하다는 것을 보여 주려고, 또 다른 성경의증거를 들어 제시한다. 이는 6절에서 언급한 하나님의 말씀이 폐하여지지 않았다는 진술로 되돌아간다. 그런데 혹자는 이것이 약속의 아름다움과 순수성을 언급하려는 것이지 약속의 자녀로서의 '이삭'과 육신의 자녀로서의 '이스마엘'을 대조 시키려고 하는 것은 아니라고 한다(Lenski). 그의 주장대로라면 누구에게나 주어진 하나님의 약속에 인간들이 믿음이라는 것으로 반응함으로써 그 약속의 대가를 받을 수 있을 것이다. 그러나 이삭의 선택은 육신적인 혈통에 의한 것도 어떤 공로에 의한 것도 아니라는 것이 분명하다(E.M. Braiklock). 왜냐하면 하나님의 뜻은 그가 태어나기 전에 그에게 집중되어 있었기 때문이다. 따라서 하나님의 주권적인 선택과 특별한 배려로 이삭이 태어났다. 아브라함은 무능력했으며 사라는 이미 아기를 가질 수 없었음을 볼 때 하나님의 전적인 은혜로 말미암았음이 더욱 분명해진다(Harrison). ?? 명년 이 때에 내가 이르리니 - 본 구절은 구약의 인용인데, 바울은 구약을 인용함에 있어서 문자 그대로 인용할 때도 있지만(3:4) 자유롭게 인용하기도 하며(3:10-19) 단순한 암시만 하기도 한다(20, 21절). 본절은 70인역의 창 18:10, 14을 자유롭게 취사 선택(取捨選擇)하여 인용하였다(Godet, Robertson, Braiklock, Matthew Henry). 성 경: [롬9:10] 주제1: [유대인의 구원문제] 주제2: [약속의 자녀] ?? 이뿐 아니라 - 바울은 아브라함에게 주어진 약속의 말씀이 단산(斷産)된 사라에게서 성취 되었을 뿐만 아니라 그의 아들 이삭에게서도 성취 되었음을 증명하려 한다. 이러한 사실은 나이 많아 폐경된 사라에게서 하나님의 주권적 선택이 약속 안에서 성취된 것과 같이 또 다른 상황 속에서도 하나님의 주권적 선택이 외부의 조건에 영향을 받지 않고 선택되었음을 나타낸다. ?? 한 사람으로 말미암아 잉태하였는데 - 혹자는 이삭과 이스마엘 중에 선택되고 하나는 유기(遺棄)된 것이 그 외부적 환경에 의해 결정된 것이라고 한다. 즉 하나는 종의 자녀이며 하나는 주인의 자녀이기 때문에 그들에 대한 선택과 유기가 순수한 하나님의 주권에 의하여 결정된 것이라기보다는 외부적인 신분에 의하여 결정되었다는 것이다. 이에 대하여 바울은 똑같은 환경과 신분 속에서도 하나는 선택되고 하나는 유기된 실례를 제시함으로써 다시 한번 하나님의 주권적 선택을 강조한다. 그것은 한 아버지와 한 아내의 태 속에서 잉태된 쌍둥이의 선택과 유기이다. 이삭과 이스마엘은 그의 어머니와 같은 아버지, 그 뿐만 아니라 같은 날 잉태되어 같은 날 태어나게 된 동일한 환경과 신분을 소유한 자들이다. '한 사람'으로 말미암아 잉태되었음에도 불구하고 그들에게 나타난 하나님의 주권적 섭리는 서로 다른 결과를 초래하였다. 이것은 하나님의 특별한 선택의 약속이 아브라함뿐만 아니라 리브가에게도 주어졌으며(J. Calvin) 그의 약속은 육신적 후손에 의하여 성취되는 것이 아니라 약속의 후손에 의하여 완전한 하나님의 선택으로 성취됨을 보여준다. 성 경: [롬9:11] 주제1: [유대인의 구원문제] 주제2: [약속의 자녀] ?? 아직 나지도 아니하고 무슨 선이나 악을 행하지 아니한 때에 택하심 - 이들은 육체적으로 쌍둥이라는 합법적인 조건을 가지고 있을 뿐만 아니라 아직 나지도 아니하고 선악을 구별할 수도 없는 무능력한 조건 속에 있다. 바울은 태어나기 전 상태의 동일함을 제시함으로써 그들을 선택한 하나님의 주권을 더욱 선명하게 강조한다. 한편 나지도 아니한 때에 선택했다는 것은 오히려 하나님의 선택이 태어날 자의 행위에 근거할 것이라는 주장도 있다. 다시 말해서 하나님은 자신의 능력으로 이들이 태어나기 이전에 이미 그들의 행위가 선택받기에 합당할 것인지 불합당할 것인지를 알고 있었다는 주장이다(J. Calvin). 결국 그들의 주장은 선택이 행위로 말미암아 된 것이라는 결론이다. 그러나 본절은 하나님의 주권적 선택을 강조하고 있음을 주시해야 한다. 보다 분명하게 뒤에 나오는 '행위로 말미암지 않고'라는 표현이 이를 반증한다. 바울은 지금 한 사람이 아무런 조건도 없이 하나님으로부터 선택된 역사적 사실을 제기함으로써 혈육의 관계를 떠나 많은 이방인 그리스도인들을 선택하신 하나님의 은혜를 동시에 증거하고 있다. 그러나 여기서 한 가지 주목해야 할 것은 하나님께서 아무런 조건도 없이 선택하신다 라는 말이 하나님이 모든 사람들에게 동일한 은혜를 필연적으로 베풀어야 할 의무가 있다라는 뜻으로 해석되어서는 안 된다는 사실이다. 선택과 유기는 하나님의 약속과 긍휼에 근거할 뿐이며 하나님은 자신의 기쁘신 뜻에 따라 어떤 자들은 간과하며 또 어떤 자들은 선택하는 것이다(8:28). 야곱과 에서, 이들 두 사람이 모두 기도의 응답으로 태어났음에도 불구하고(창 25:21) 이들에게 주어진 하나님의 선택과 유기는 하나님의 주권적인 섭리의 절대적 권위를 더욱 선명하게 강조한다(엡 1:11). 성 경: [롬9:12] 주제1: [유대인의 구원문제] 주제2: [약속의 자녀] ?? 큰 자가 어린 자를 섬기리라 - 바울은 창 25:23 중의 일부를 인용하고 있다. 창세기 본문에서 두 아들에 대한 계시는 바로 민족과 국가에 대한 주제로 전개되고 있다. 이로 인하여 본절에 사용된 '큰 자'(*, 호 메이존)와 '어린 자'(*, 토 엘랏소니)라는 표현이 구체적으로 무엇을 의미하는가에 대한 학자들의 견해는 분분하다. 혹자는 창세기의 본문이 민족과 국가에 대한 예언으로 전개되고 있음에도 불구하고 그 출발은 분명히 개인에 대한 섬김이라고 주장한다(Hendriksen). 이를 주장하는 이는 창세기에 사용된 '국민'이라는 단어가 문자적으로 이해되어서는 안 된다고 주장하며 보다 근본적인 출발에서 개인에 대한 예언임을 주장한다. 또한 혹자는 이 예언은 에서와 야곱 개인들에 대한 예언이 아니라 그들의 후손인 에돔 족속과 이스라엘 백성에 대한 예언이라고 주장한다(F.F. Bruce). 그는 증거로서, 에서는 그의 생애 중에 야곱을 섬기지 않았다는 점과 실제로 에돔 족속이 이스라엘이나 유다에 의하여 오랜 기간 동안 속박 되어 있었음을 제시한다(삼하 8:14;왕상 22:47). 실제로 야곱은 형으로부터 장자권을 빼앗은 이후에 형으로부터 섬김을 받은 것이 아니라 오히려 도망다녀야 하는 더 큰 위험에 처하게 되었으며 또한 형에게 용서를 구해야 하는 궁지에 빠지게 되었던 것이다. 그러나 본절에 대한 해설은 보다 포괄적인 의미에서 이해 되어져야 한다. 그것은 개인이나 민족 또는 후손에 대한 예언이라는 편협된 시각에서 벗어나 그들의 개인에서 출발한 예언이 궁극적으로 메시야 왕국 속에서 성취되었다는 통시적(洞視的)인 시각으로 해석되어야 한다. 따라서 개인적인 생애 속에서 동생이 장자권을 이어 받는 것이나 에돔 족속이 속박되는 것으로 제한하기보다는 보다 큰 약속 속에서 예언의 의미를 찾는 것이 바람직하다(J. Calvin). 다시 말해서 이 예언은 장자권 양도와 에돔 족속의 속박 등과 같은 역사적 성취뿐만 아니라 메시야 왕국이 궁극적으로 불의로부터 승리할 것을 계시하고 있다. 성 경: [롬9:13] 주제1: [유대인의 구원문제] 주제2: [약속의 자녀] ?? 야곱은 사랑하고 에서는 미워하였다 - 바울은 말 1:2, 3을 인용하여 개인들에게 예언된 하나님의 주권이 어떻게 성취되어졌는가를 증명한다. 한편 여기서 야곱에 대한 하나님의 사랑도 마찬가지이지만 특히 에서에 대한 하나님의 미움을 감정적인 것으로 이해해서는 안 된다. 혹자는 셈어적인 개념을 가진 '미워하였다'(*, 에미세사)라는 말이 상대적인 개념으로 '덜 사랑하다'라는 의미를 갖는다고 한다(S. Jeremias). 따라서 여기서 사용된 '미움'이란 말은 단지 에서가 하나님께서 선택하시는 대상이 아님을 의미하고 있다(Harrison). 하나님은 에서와 그의 후손들을 자신의 특별 은총으로부터 제외시킴으로써 그들의 죄로 말미암아 영원한 형벌에 처하도록 작정하신 것이다(말 1:4). 바울은 역사적인 사실에 비추어 하나님의 사랑과 미워하심을 대조함으로써 하나님의 선택과 유기가 또 다른 많은 백성들에게 어떻게 적용될 수 있는가를 보여준다. 그리고 그렇게 함으로써 명분과 기득권을 가진 유대 민족일지라도 하나님의 절대적이며 주권적인 섭리로 버려질 수도 있음을 경고한다. 성 경: [롬9:14] 주제1: [유대인의 구원문제] 주제2: [하나님의 주권] ?? 우리가 무슨 말 하리요 - 하나님은 에서를 유기하시고 야곱을 선택하실 때에 그들이 다 자랄 것을 기다리지 아니하셨다. 만약 하나님이 그들의 다 자람을 지켜보시고 또한 그들의 업적과 공로를 다 살피신 후에 선택과 유기를 하셨다면 진정한 선택과 유기의 의미는 상실되고 말 것이다(Harrison). 실로 하나님의 선택은 야곱의 행위와 아무런 상관이 없다. 그의 선택은 하나님 자신의 사랑과 목적에 기인하는 것이기에 어느 누구도 에서에 대한 불공평한 대우와 야곱에 대한 하나님의 사랑을 항변할 수는 없는 것이다. 만약 그들의 행위를 보고 하나님이 선택하신다면 야곱 조차도 결코 선택될 수가 없었을 것이다. 야곱에게 있어서 축복은, 행위와 업적이 나타나기 전에 이미 약속의 씨로 선택되었다는 것에 더 큰 사랑과 하나님의 주권적인 섭리와 선택의 축복이 포함되어 있는 것이다. ?? 하나님께 불의가 있느뇨 - 본절에서 '불의'(*, 아디키아)는 그것이 하나님의 속성에 대한 것인지 또는 그의 행위를 지시하는 것인지 분명하지 않다. 그러나 분명한 것은 하나님은 그의 속성이나 행위에 있어서 '불의'할 수 없다는 것이다. 헬라어 '아디키아'는 어떤 규범으로부터 벗어나는 것으로서 법적인 불의를 뜻한다. 이에 대하여 바울은 보다 근본적인 근거에서 창조주의 의의 개념을 제시한다(20절). 다시 말해서 그들을 창조하신 하나님이 그들을 선택하거나 유기하는 것은 양자 모두에게 불평등한 것이나 잘못된 것으로 이해될 수는 없다는 뜻이다. 성 경: [롬9:15] 주제1: [유대인의 구원문제] 주제2: [하나님의 주권] ?? 긍휼히 여길 자를 긍휼히 여기고 - 바울은 또 다른 역사적 사건 곧 이스라엘 백성과 모세를 선택하시고 애굽을 유기하신 사건을 통하여 다시 한번 선택의 절대 주권적 의미를 강조한다. 이에 대한 이해는, 바울이 인용한 출 33:19 당시 상황을 이해한 후에 그 의미를 파악하는 것이 보다 바람직하다. 모세는 하나님 앞에서 큰 은혜를 체험하였는데 그것은 이스라엘 백성들이 금송아지를 만들고 우상을 숭배하는 큰 죄악을 범하였음에도 불구하고 하나님께서 그들을 멸망시키지 아니하시고 용서하신 점이다. 이에 대하여 모세는 하나님께 애굽을 용서하지 않으신 하나님께서 어떻게 그 백성을 용서하셨는가에 대하여 그 근거를 제시해 줄 것을 요구한다(출 33:16, 18). 이에 대한 하나님의 답변은 "나의 은혜 줄 자에게 은혜를 주고 긍휼히 여길 자에게 긍휼을 베푸느니라"(출 33:19)였다. 즉, 하나님 자신의 기뻐하시는 뜻 외에 아무것도 없다는 것이다. 그는 '스스로 있는 자'로서 그 어떠한 외부적인 환경과 조건에도 구애됨이 없이 스스로 결정하신다. 따라서 하나님이 어떤 사람에게 은총을 베푸시고 선택하는 것은 자신의 뜻이라는 '작정' 외에 또 다른 이유는 없는 것이다(J. Calvin). 그러므로 출 33:19의 내용을 인용하여 인간에게 내려지는 구원의 은총이 인간의 노력이나 공적이 아니라 오직 하나님의 주권적 섭리와 자비에 의한 것임을 밝히고 있다. 만약 하나님께서 값없이 은혜를 주시지 않았다면 인간은 아무도 하나님의 축복(구원)을 누릴 수가 없다. 이처럼 하나님의 구원사적 섭리는 결코 값주고 살 수 없는 절대적인 은혜인 것이다. 성 경: [롬9:16] 주제1: [유대인의 구원문제] 주제2: [하나님의 주권] ?? 원하는 자로...달음박질하는 자로 말미암음도 아니요 - '원하는 자'(*, 델론토스)와 '달음박질하는 자'(*, 트레콘토스)는 앞에서 언급된 에서와 야곱뿐만 아니라 모세를 포함한 모든 인간들을 의미한다. 바울은 일반적으로 '트레코'(*, '달리다', '경주하다')라는 단어를 긍적적인 의미로서 고대 운동 경기의 승리자를 묘사할 때나(고전 9:24) 하나님 나라의 건설을 위하여 최선의 노력을 경주하는 자신의 삶을 묘사할 때에 사용하였다(갈 2:2;빌 2:16). 그러나 본절에서는 보다 사실적인 의미로서 모세의 소원과 민족을 위한 노력들마저도 아무런 칭찬이 될 수 없다는 것을 나타내기 위해 사용하였다(Meyer). 아브라함과 모세뿐만 아니라 어느 누구라도 자신의 경주로 구원을 이룰 자는 아무도 없다. 뿐만 아니라 달음박질조차도 하나님의 능력과 은혜로 말미암은 것이다. 성 경: [롬9:17] 주제1: [유대인의 구원문제] 주제2: [하나님의 주권] ?? 성경이 바로에게 이르시되 - 여기서 다시 논리의 전개는 유기(遺棄)의 표본으로 세워진 바로에게로 넘어간다. 바울은 '성경'(*, 헤 그라페)을 의인화시킴으로 당시 바로에게 직접 행하신 하나님의 말씀과 주권적 의지를 보다 생생하게 상기시키고 있다(Bruce, Harrison). ?? 내가...너를 세웠으니 - '세웠으니'에 해당하는 '여세게이라'(*)가 70인경에서는 '디아테레오'(*, '지키다', '보존하다')의 부정과거 수동태인 '디에테레데스'(*)를 사용하고 있다. 바울은 이것을 능동태 1인칭으로 바꿈으로써 하나님의 예정 의지를 보다 선명하게 강조하고 있다. 특히 70인경과는 달리 '여세게이로'(*, '내가 일으키다')를 사용하여 그 의미를 변형시킨 것은 단순히 70인경을 번역하지 않고 보다 원문에 가까운 뜻을 찾기 위함인 것 같다(Bruce). 하나님은 출애굽 당시의 바로를 단순히 존재케 한 것이 아니라 적극적인 의미에서 자신의 뜻을 위하여 하나님의 섭리 속에 남겨두셨다(Hendriksen. Harrison. Ridderbos). 역사상에 나타난 바로는 표면적으로는 이스라엘 백성을 압제하며 하나님의 백성을 점점 더 궁지로 몰아가는 악행을 범하였으나 오히려 하나님 구원을 더 영광된 것으로 만드는 도구로 사용되었다는 것이다(J. Calvin). 하나님은 그를 믿고 섬기는 자들뿐 아니라 그를 대적하는 자들을 통하여서도 영광을 받으실 수 있었다. 그러나 하나님께서 의도적으로 영광을 위하여 죄를 조성하였다고 판단 할수는 없다(6:1, 2 주석 참조). 본절의 핵심은 죄를 조성하시는 하나님이 아니라 하나님의 목적에 따라 인간들이 부르심을 받았다는 것이다. ?? 내 능력을 보이고...전파되게 하려 함이로다 - 하나님이 바로를 세우신 것은 하반절에서 보다 선명하게 드러났다. 하나님이 바로를 왕으로 세우셨을 뿐만 아니라 그의 불순종에도 불구하고 그의 생명을 보존하신 것은 하나님의 능력을 나타내시고 창조주의 권위를 만방에 알리시기 위함이다. '능력'(*, 뒤나민)과 '이름'(*, 오노마)은 서로 다른 단어로 사용되었으나 그 의미는 동일하다. 왜냐하면 눈에 드러나는 이적적(異蹟的)인 기사들은 하나님의 속성 곧 그의 이름을 나타내는 것이기 때문이다(Kasemann). 실제로 하나님이 그의 백성을 바로의 압제로부터 해방시킨 사건은 그 이후에 다른 모든 민족들 앞에서 하나님의 이름을 더 높이는 결과를 초래하였다(수 2:10, 11;9:9;삼상 4:8). 성 경: [롬9:18] 주제1: [유대인의 구원문제] 주제2: [하나님의 주권] ?? 하나님께서 하고자 하시는 자 - 바울이 강조하고자 하는 것은 바로 강퍅하게 되었고 이스라엘 백성들이 긍휼을 입었다는 단편적인 사건이 아니다. 그는 지금 하나님의 행위는 자유롭다는 것을 강조하고 있다. 하나님의 선택은 '원하는 자'(*, 델론토스)에 의하여 성취되는 것이 아니라(16절) '그의 원하는'(*, 델레이) 바에 의하여 결정되는 것이다. 긍휼은 당신의 선하신 뜻대로 베푸시는 하나님 자신의 주권에 속하는 문제로서(마 20:15) 그의 판단은 인간의 거짓된 생각들과는 달리 항상 참되시며 공의로우시다(3:4). 따라서 바울은 본절을 통해서 하나님의 선택적 섭리에 대해서 결론을 내리면서 바로와 관련된 삽화를 종결시키고 있다. ?? 강퍅케 하시느니라 - '그가 강퍅케 하셨다'(*, 스클레뤼네이)라는 표현은 '내가 너를 남겨 두었다'(*, 디아테레오)라는 표현과 같은 의미로 사용되었다. 따라서 이는 하나님이 강퍅케 하도록 결정하셨다는 문자적 의미보다 그의 죄악과 본성대로 내버려 두셨다는 의미로 해석하는 것이 보다 바람직하다. 이것은 본서의 1장에 서술된 원리와 긴밀히 관계되어 있다(1:24, 26, 28, 32). 그는 스스로 마음이 완악해지고 또한 스스로 더 큰 죄악을 범함으로 인하여(출 7:14;8:19) 돌이킬 수 없는 심판에 이르게 되었으며 또한 그는 완고함으로 하나님의 능력을 증명하는 도구로 사용되었을 뿐이다(17절). 하나님은 그를 죽음으로부터 구원하지도 아니하셨으며 또한 고의적으로 그의 죄악을 조성하지도 않으셨다. 그는 자신의 죄로 인하여 더 큰 죄와 완악함을 만들어 낸 것이다(A. Barnes). 성 경: [롬9:19] 주제1: [유대인의 구원문제] 주제2: [하나님의 구원 섭리] ?? 하나님이 어찌하여 허물하시느뇨 - 15-18절 사이에 기록된 내용은 본절과 같은 의문을 제기 시킬 수 있다. 하나님께서 이미 선택과 유기를 작정하시고 바로에게서 보는 바와 같이 죄인을 강퍅케 하시고 또한 그로 인하여 더 큰 죄에 빠지도록 버려두셨다면 어떻게 하나님이 죄인을 책망하며 흠잡을 수 있느냐라는 질문이다. 즉, 유기된 책임이 하나님께 있지 않느냐하는 문제이다. 그러나 하나님이 구원이나 멸망을 예정하셨다고 해서 이것을 숙명론으로 이해할 수는 없다. 인간의 눈에 보이는 하나님의 가시적(可視的) 규범은 언제나 동일한 결론으로 끝나지 않을 수도 있음을 기억해야한다(11:7, 11). 만약 인간이 하나님의 불가시적(不可視的)인 섭리를 이해하지 못하고 자신의 판단 속에서 하나님을 판단한다면 그는 하나님을 대적하는 결과를 초래하고 말 것이다(Hendriksen). 성 경: [롬9:20] 주제1: [유대인의 구원문제] 주제2: [하나님의 구원 섭리] ?? 감히 하나님을 힐문하느뇨 - '힐문하다'(*, 안타포크리노마이)라는 단어는 '시비하다' 또는 '계속하여 말대꾸하다'라는 의미로 사용되었다. 바울은, 반대자가 누가 '대적하겠느냐'(*, 안데스테케)라고 야유섞인 질문을 던지는 것에 대하여 단호한 입장을 취한다. 인간 존재는 하나님과 더불어 논쟁하거나 그의 뜻에 대하여 정당성을 요구할 수 없는 존재임을 기억해야 한다. 특히 이는 '감히'(*, 메눈게)라는 말 속에 더욱 선명하게 나타난다. 인간이 자신의 존재론적 위치를 망각하고 하나님과 동등한 위치에서 논쟁하며 법적인 항변(*, 안데스테케)을 할 수 있다고 생각한다면 그것은 출발부터 잘못된 것이다(Lenski). ?? 나를 이같이 만들었느냐 - 바울은 사 29:16;45:9;렘 18:1-10을 인용하면서 하나님과 동등자가 될 수 없는 피조물의 한계를 분명하게 드러낸다. 창조자를 판단할 만한 지혜를 가지지 못한 피조물이 창조자에게 항변하는 것은 부당한 일이다(렘 18:4). 또한 하나님이 자신의 공의로우신 뜻을 따라 선택과 유기를 하는 것은 우리에게 숨겨져 있기 때문에 그의 선하신 뜻을 구별하는 것은 불가능하다(신 29:29). 따라서 사도가 하나님의 선택적 섭리를 다룬 후 하나의 가상적 질문을 제시한 19절에 대한 답변은 지음을 받은 피조물이 마치 전능자를 판단할 충분한 지혜를 갖추기나 한 것처럼 하나님께 항의를 하는 것은 부적당하다는 것이다. 그런 뜻에서 사도는 다음절에서 토기장이와 진흙을 예로 들고 있다. 바울은 단지 이 비유를 통하여 하나님께서 하시는 일은 자신의 절대적인 권리와 능력에 따라 행하는 것이기 때문에 그의 결정에 대적할 수 없다는 것을 시사할 뿐이다. 성 경: [롬9:21] 주제1: [유대인의 구원문제] 주제2: [하나님의 구원 섭리] ?? 진흙 한 덩이로...권이 없느냐 - 이것은 구약의 대표적인 두 선지자 이사야와 예레미야에 의해서 사용된 예화로서 하나님의 절대 주권에 대한 사상이 얼마나 중요한 가를 대변해 주고 있다(사 29:16;렘 18:6). 아울러 토기장이와 질그릇의 관계처럼 인간의 구원은 오직 하나님의 주권적인 손길에 달려있음을 보여준다. 여기서 우리는 자칫하면 '인간의 모든 것이 하나님께 달려 있다면 인간의 노력은 전혀 무익한 것이냐'하는 존재론적 운명론과 하나님에 대한 원망에 빠질 위험에 봉착한다. 그러나 바울은 19, 20절에서 이에 대한 논리적 답변을 주기보다는 질문을 통해 하나님의 피조물인 인간의 바른 태도는 순종과 헌신임을 강조하였다. 그러므로 렌스키(Lenski)는 본절의 의미가 단지 천하게 만들어진 그릇이 토기장에서 항변할 수 없듯이 강퍅하도록 내버려진 자들도 항의할 수 없다는 의미로 사용되어야 한다고 주장한다. 그러나 본절은 보다 포괄적인 의미로 해석되어야 한다. 따라서 하나님이 귀하게 만들었느냐 천하게 만들었느냐 하는 것에 강조점이 있는 것이 아니라 하나님이 그일을 행하실 때에 자유하다는 사상, 즉 하나님의 주권은 무한한 자율성을 전제로 하고 있음에 강조점이 있다. 성 경: [롬9:22] 주제1: [유대인의 구원문제] 주제2: [하나님의 구원 섭리] ?? 멸하기로 준비된 진노의 그릇을 오래 참으심으로 관용하시고 - 바울은 토기장이의 비유로부터 한 단계 발전된 진술을 통하여 하나님의 선하신 의지를 논증한다. 죄인의 형벌에 대하여 기뻐하지 않으시는 하나님의 속성을 바울은 자주 다른 표현으로 기록한다(2:4). 하나님은 죄인의 멸망을 고의적으로 조성하시지 않으신다. 그는 단지 오래 참으심과 긍휼을 베푸시는 일에 관여하신다. 특히 그의 인내심은 진노의 그릇이라 할지라도 회개할 기회를 제공하시며 또한 회개한 자를 기꺼이 용납하고자 하시는 증거이다(벧후 3:9). 따라서 본절에서 '멸하기로 준비된'이란 표현은 하나님의 인내와 긍휼을 끝내 무시하고 심판에 직면하는 죄인의 최종적인 상태를 의미하는 것으로 이해하는 것이 바람직하다(Harrison), '준비된'(*, 카테르티스메나)이라는 말이 '완료 수동태'로서 누군가에 의하여 멸망이 '완료 수동태'로서 누군가에 의하여 멸망이 준비되었으며 그의 멸망의 때는 무르익었다는 것을 의미하지만 구체적으로 그 멸망을 준비한 자가 하나님이라고 말할 수는 없다. 설령 그가 하나님이라고 할지라도 이는 죄인이 스스로 자신의 마음을 강퍅케한 행동에 대한 형벌이라고 할 수밖에 없다(Hendriksen). 따라서 그들은 하나님께서 사용하시는 멸망의 도구가 아니라 스스로 범죄한 죄로 인하여 멸망될 수밖에 없는 하나님의 진노의 대상들이라고 할 수 있다(Bruce). 그러므로 왜 누구는 택하시고 안 택하시느냐 ? 또, 택함을 받지 못한 것은 누구의 책임이냐?를 하나님께 묻는 것이 잘못된 논리에서 나온 것이다. 즉 하나님은 모두가 죄인인 상태에서 멸망할 수 밖에 없는 자들을 오로지 당신의 사랑으로 마음에 합당한 자를 일부 구원하신 것이지 근본적으로 누구는 조금 낫고 누구는 조금 못한데도 불구하고 불평등한 처사를 하신 것이 아니라는 것이다. 따라서 구원받는 자가 있는 것은 하나님의 무한한 긍휼을 오고 오는 여러 세대에 나타내는 것이고(엡 2:7) 반면에 멸망당하는 자가 있는 것은 하나님이 버리셨기 때문이 아니라 그의 본래 죄값으로 멸망함을 나타낸다. 따라서 문제의 근원은 죄인인 인간편에 있음을 보여준다. 성 경: [롬9:23] 주제1: [유대인의 구원문제] 주제2: [하나님의 구원 섭리] ?? 영광의 부요함을 알게 하고자 - 본절은 22절과 대조를 이루고 있다. 양쪽에 사용된 상징적인 표현들의 의미는 서로 다르지만 그들을 통하여 역사하시는 하나님의 섭리는 동일한 원리로 작용하였다. 다시 말해서 진노의 그릇들을 오래 참으시고 관용하신 것은 하나님의 능력을 알게 하고자 하는 것에 목적이 있었지만 긍휼의 그릇에 대하여 오래 참으시고 관용하신 것은 하나님의 영광의 부요(富饒)함을 알게 하고자 하는데 목적이 있었다는 사실이다. 양자 모두를 참으시고 관용하신 것은 동일한 하나님의 섭리였으나 그들이 초래한 결과는 전혀 다른 신분을 만들고야 말았다. '긍휼의 그릇'들은 '진노의 그릇'과는 대조적으로 하나님의 영광의 풍요함을 인하여 구원의 기쁨을 알게 되었으며 하나님 나라의 종말론적 성취를 경험하게 되었다(8:30). 따라서 본절의 '영광'은 개인의 구원에 관계된 하나님의 은혜일 뿐만 아니라 민족과 개인을 포함한 모든 인류를 죄의 타락으로부터(3:23) 회복시키는 하나님의 본질적인 속성이라고 말할 수 있다(Hendriksen, Barmby). 성 경: [롬9:24] 주제1: [유대인의 구원문제] 주제2: [하나님의 구원 섭리] ?? 이 그릇은 우리니...이방인 중에서도 부르신 자니라 - 바울은 은혜의 충만함이 유대인과 이방인을 포함한 모든 인류에게 임하였음을 선언하다. '긍휼의 그릇'은 23절에서 '진노의 그릇'이 완고한 유대인들을 칭하는 상징적인 의미로 사용된 것과는 대조적으로 하나님의 구원의 문이 모든 이방인에게도 열려 있음을 시사한다. 23절의 '예비하셨다'(*, 프로에토이마센)에서 암시된 약속은 '부르셨다'(*, 에칼레센)라는 선언 속에서 성취되었다. 특히 바울이 유대인들을 전체로 묘사하지 않고 '중에서'라고 표현한 것은 하나님의 부르심의 유효적(有效的) 소명으로서 참 이스라엘에게만 적용되는 것임을 시사한다(6절;2:28, 29;11:5, 7). 또한 이방인이라 할지라도 참 이스라엘로 부르심을 입은 자들은 부르심을 받은 유대인들과 함께 하나님의 자녀가 되어 보편적 교회의 일원으로 세우심을 받는다(Hendriksen). 결국 바울은 '긍휼의 그릇'이라는 개념을 통해 유대인과 이방인의 구별을 초월하여 오직 성령의 내적 소명에 의해서만 형성되어지는 참 이스라엘, 즉 우주적 교회를 제시하려 했던 것이다(1:13-16;2:10, 11;3:22-24, 30;4:11, 12;8:32;16:26;갈 3:9, 29;엡 2:14-18). 성 경: [롬9:25] 주제1: [유대인의 구원문제] 주제2: [하나님의 구원 섭리] ?? 내가 내 백성 아닌 자를 내 백성이라 - 바울은 이방이 유효적 부르심을 통하여 하나님의 백성으로 회복되는 것을 호 2:23을 인용하며 논증한다. 보다 엄밀한 의미에서 호 2:23은 이방인에 대한 예언이 아니라 고멜의 방탕과 같은 죄와 형벌 속에 처해 있는 이스라엘 민족이 다시 하나님과 올바른 관계로 회복되기를 상징하는 의미로 쓰여진 것이다. 호세아는 고멜의 방탕중에 잉태한 네 자녀의 이름 중 두 자녀의 이름을 '로루하마'(이스라엘 백성을 긍휼히 여겨 사하지 않을 것)과 '로암미'(내 백성이 아님)라는 상징적 의미로 지음으로써 하나님을 떠난 이스라엘 백성들의 상함을 묘사하였다. 그러나 하나님은 그들을 버리지 아니하시고 다시 긍휼을 베푸시기를 원하셨다(F.F. Bruce). 이러한 역사적 사실들을 바울이 초대 교회의 이방인 성도들에게 적용시키는 것은 당시 교회에서 보편적으로 사용되었던 것 같다. 베드로도 벧전 2:10에서 호 2:23을 이방 신자들에게 적용시키고 있는데 이와같은 적용은 하나님의 회복과 구원의 원리가 모든 인류에게 동일하게 적용되었음을 시사한다(Hendriksen). 하나님은 이방인들을 불러 그의 백성이 되기를 원하신다(3:22). 성 경: [롬9:26] 주제1: [유대인의 구원문제] 주제2: [하나님의 구원 섭리] ?? 하나님의 아들이라 부름을 얻으리라 - 본절은 호 1:10의 인용으로 혹자는 앞절과는 달리 본절이 흩어져 있는 유대인들에게 적용되는 예언이라고 주장한다(Barmby). 즉 당시의 시대적 상황을 이해할 때 이 호세아서의 예언이 '본도, 갈라디아, 갑바도기아, 아시아와 비두니아' 등에 흩어져 있었던 유대인들에게서 성취되었다는 것이다. 하나님의 구원 원리가 이방인에게나 유대인들에게 동일하다는 것을 생각할때 여러 곳에 흩어져 있는 이방인이나 유대인들을 하나님의 아들로 부르시는 것은 동일한 예언속에 포함되어 있는 사실이지만 본절은 특별히 이스라엘을 가리키는 것으로 해석하는 것이 바람직하다(Hendriksen. Harrison). 이방인들뿐 아니라 흩어져 있는 유대인들도 보편적인 교회의 일원으로 부르심을 받은 것이다. 성 경: [롬9:27] 주제1: [유대인의 구원문제] 주제2: [하나님의 구원 섭리] ?? 남은 자만 구원을 얻으리니 - 바울은 하나님의 약속은 무효화되지 않았으며 유대인들도 선택된 하나님의 백성으로 구원을 얻게 될것이라고 논증한다. 그러나 이방인들이 창조자의 영광 속에서 그의 능력으로 말미암아 구원받는다고 묘사된 반면(22절) 유대인들은 남은 자만 구원을 얻는다고 묘사돼 있다. 유대인의 구원은 더 이상 민족 단위로 이루어지지 않는다. 즉 단지 유대인이라는 이유로는 구원을 얻지 못하는 것이다. 따라서 수많은 야곱의 자손 중에서도 그의 선하신 뜻에 의하여 남겨진 자들만이 구원을 얻게 될 것이다(Kasemann). 사실 바울이 인용한 이사야의 글은(사 10:22, 23) 당시 이스라엘의 위치 속에서 백성의 보존을 예언한 글이다. 이는 역사적으로 앗수르에 멸망한 이스라엘 중에 남은 자들만이 다시 돌아올 수 있다는 것을 시사하지만 그 궁극적 의미는 하나님의 자녀의 자리를 떠난 이스라엘 유대 민족 중에 여호와의 능력을 의지한 자들만이 구원을 얻게 될 것을 시사한다(Hendriksen). 따라서 '남은 자'에 대한 이사야서의 예언은 구별된 유대 민족들 중에서도 연단(鍊鍛)의 심판을 통해 그 수효가 감소될 수 있다는 것을 시사하는 것이라고 할 수 있으며(Harrison) 또한 하나님의 긍휼과 신실성을 더 크게 나타내는 구약의 증거라고 할 수 있다. 바울은 예서 더 큰 구원의 약속을 발견한 것이다. 성 경: [롬9:28] 주제1: [유대인의 구원문제] 주제2: [하나님의 구원 섭리] ?? 필하시고 끝내시리라 - 사 10:23에 대한 인용은 하나님의 절대 주권적 의지가 반드시 실현될 것을 표명한다. 이는 '남은 자'의 구원이라는 사상 속에 공의로우신 하나님의 심판이 성취될 것도 포함되어 있음을 시사한다. 다시 말해서 앗수르를 사용하셔서 이스라엘을 심판하시고 그 중에 남은 자를 회복하신 것과 같이 완악한 유대인들에 대한 구원과 심판도 절대적으로 성취될 것을 나타내는 표현이다. 성 경: [롬9:29] 주제1: [유대인의 구원문제] 주제2: [하나님의 구원 섭리] ?? 씨를 남겨두지 아니하셨더면...고모라와 같았으리로다 - 소돔과 고모라는 구약성경에서 그 성민들의 죄악으로 인해 하나님의 심판을 받아 철저히 멸망당한 대표적인 성읍들이다(창 18:20;19:23-28;신 29:23;렘 50:40;암 4:11). 본절에서 유대인의 멸망을 소돔과 고모라의 멸망에 비유한 것은 유대인들이 완악함으로 인하여 심판받게 될 것임을 경고하기 위해서이다. 바울은 여기서 하나님께서 완악한 유대 민족을 소돔과 고모라와 같이 완전히 멸망시키지 아니하시고 '씨'를 남겨두신 것은 그분의 긍휼과 은혜로 말미암은 것임을 주장한다. 이것은 역사적 사건 속에서 앗수르의 침략으로 인하여 완전히 멸망받을 수밖에 없는 당시 상황을 묘사한 것이나 보다 강조점을 두고 보아야 하는 것은 하나님이 그러한 상황 속에 적은 자를 남겨 두셨다는 사상이다. 만일 하나님께서 그들에게 씨, 곧 '남은 자'(the remnant)들을 남겨두시지 않았다면 그들은 선민(選民)임을 고사하고 제 2의 소돔과 고모라가 되어 저주받은 민족의 대명사가 되었을 것이다. 이것이 선민이라고 자처하며 구원의 독점성을 주장하던 이스라엘의 적나라한 실상이다. 거룩한 하나님의 백성 이스라엘과 죄악의 심층부에 자리한 소돔 고모라 사이의 윤리성을 사실상 백지 한 장 차이도 안 되었다. 그러기에 더욱 하나님의 긍휼과 인자하심이 돋보이는 것이다. 성 경: [롬9:30] 주제1: [유대인의 구원문제] 주제2: [행위로 의를 추구] ?? 우리가 무슨 말 하리요 - 이 표현은 14절에서도 사용되었으나 그 의미는 동일한 것이 아니다. 14절에서는 의문을 제기하는 반대자들의 논리를 반박하는 의미로 쓰였으나 본절에서는 하나님의 주권적 섭리를 받아들일 수밖에 없다는 역설적인 의미로 사용되었다. ?? 의를 좇지 아니한 이방인들이 의를 얻었나니 - 하나님의 선민으로서 철저한 율법 속에서 의의 성취를 기다렸던 유대인들이 버림받고 이방인들이 구원을 받은 것은 인간의 죄악을 무시하고는 이해가 되지 않는 문제라고도 할 수 있다. 즉 전적으로 타락한 죄인된 인간은 복음을 받아들임으로써 새로운 변화를 받을 때에 구원을 얻게 된다. 그런데 이 변화는 오직 믿음에서 난 '의'로만 가능하다. 여기에서 하나님의 섭리는 흑암에 거하던 이방인들 속에서 복음으로 나타났으며 이는 그들의 믿음으로 성취되었다. 이 하나님의 주권적 섭리에 대하여 의문을 제기할 수 있는 사람은 아무도 없다. ?? 믿음에서 난 의요 - 이방인들이 의를 추구하지 않았다는 표현은 이방인 속에는 어떠한 윤리와 도덕도 존재하지 않았다는 뜻은 아니다. 그것은 이방인들이 유대인들 보다 못한 윤리 의식을 소유하고 있었다거나 또는 절대적 진리를 추구하지 않았다는 뜻으로 해석될 수도 있겠으나 그 '의'의 개념은 윤리와 도덕이 아닌 구원의 개념으로 이해해야 할 것이다(Kasemann). 유대인들이 '의'의 성취를 위하여 그토록 노력하였으나 '의'의 성취는 불행하게도 이방인 가운데서 성취되었다. 사도는 이것은 믿음에서 난 것이라고 주장한다. 복음에 순종하는 자가 약속의 자녀요 의의 자녀로 부르심을 입은 것이다. 하나님께서 인정하신 것은 율법의 행위가 아니라 믿음이었다. 믿음으로 인해 그들은 의로 여기신 바 되었던 것이다(3:28, 30). 성 경: [롬9:31] 주제1: [유대인의 구원문제] 주제2: [행위로 의를 추구] ?? 의의 법을 좇아간 이스라엘은 법에 이르지 못하였으니 - 이스라엘의 실패는 율법을 지킴으로써 의롭다함을 얻을 수 있다는 말씀을 곡해하여 잘못된 의를 추구한 데 있다(10:2). 유대인들은 누구보다도 열심히 의를 추구하였으나 율법을 그릇된 방법으로 해석함으로써 하나님의 의와는 동떨어진 개인의 공로와 업적을 자랑하는 육신의 법으로 전락시켜 버렸다. 그러나 개인의 의를 자랑하는 육신의 법으로써는 의를 성취할 수가 없다. 오히려 율법의 의는 육체의 법을 좇지 않고 영을 좇아 행하는 자들 속에서 성취되었다(8:4). 한편 바울은 '좇다'(*, 디오콘)라는 단어를 경주(競走)와 같은 의미로 사용하여 유대인의 열심있는 경주는 결국 이방인들에게 승리를 빼앗기는 결과를 가져왔다는 역설적 의미로 사용하고 있다(Harrison). 이방인의 승리는 그들이 영적, 도덕적으로 타락한 가운데 있었음에도 불구하고 은혜와 믿음으로써 의가 주어졌다는 칭의를 증거한다. 그러므로 하나님의 긍휼과 은혜를 의지하지 않고 의를 추구한 이스라엘의 행위가 얼마나 쓸모없는 것임을 폭로한다. 성 경: [롬9:32] 주제1: [유대인의 구원문제] 주제2: [행위로 의를 추구] ?? 믿음에 의지하지 않고 행위에 의지함이라 부딪힐 돌에 부딪혔느니라 - 이 인용문은 사 28:16과, 8:14의 내용이 복합되어 이루어진 말씀이다. "보라 내가 한 돌을 시온에 두어 기초를 삼았노니 곧 시험한 돌이요 귀하고 견고한 기초 돌이라 그것을 믿는 자는 급절하게 되지 아니하리로다"(사 28:16). "그가 거룩한 피할 곳이 되시리라 그러나 이스라엘의 두 집에는 거치는 돌, 걸리는 반석이 되실 것이며 예루살렘 거민에게는 함정, 올무가 되시리니"(사 8:14). 바울은 이 두 구절의 핵심을 매우 능숙한 솜씨로 배합하여 한 문장으로 인용한 것이다. 여기서 주목해 보아야 할 사실은 사 8:14에서 여호와 하나님을 가리키는 말씀인 '거치는 돌'이 바울의 인용문에서는 그리스도를 가리키고 있다는 점이다. 그러므로 하나님의 선민으로 모든 특권을 누리던 이스라엘에게 제시된 복음은 거치는 돌에 불과한 것이었다. 이사야는 앗수르의 침략 속에서 그들에게 구원으로 제시된 하나님의 손길을 반석으로 묘사하고 있다(사 8:13-15). 하나님을 의지하는 자들은 반석으로 인하여 구원을 얻게될 것이며 하나님을 의지하지 않고 다른 나라의 도움을 구하는 자는 오히려 그 반석으로 인하여 넘어지고 부러질 것이라고 예언한다. 이와 같이 하나님의 구원의 손길로 제시된 복음은 완고한 유대인들에게 거치는 돌이 되고, 넘어지는 돌이 되었다(Bruce). 그들은 하나님을 의지하지 않고 자신의 능력과 행위의 율법을 자랑함으로써 스스로 함정과 올무에 빠지게 된 것이다. 행위를 자랑하고 말씀과 복음에 순종치 아니한 유대 민족들은 그들에게 제시된 구원과 십자가를 오히려 그들을 넘어지게 하는 거침돌로 만들어 버린 것이다(벧전 2:8). 성 경: [롬9:33] 주제1: [유대인의 구원문제] 주제2: [행위로 의를 추구] ?? 내가 부딪히는 돌과...저를 믿는 자는 부끄러움을 당치 아니하리라 - 이 '돌'(*, 페트란)은 시편 118:22에 기록된 '버린 돌'과 사 28:16에 기록된 '시온의 기초 돌'로서 메시야이신 예수 그리스도를 가르킨다(눅 20:17). 이것은 또한 단 2:34절에 기록된 '손으로 하지 아니하고 뜨인 돌'로 이는 세상의 심판자이신 그리스도를 상징하기도 한다. 하나님이 시온에 두신 돌은 멸망과 저주를 선포하는 돌이 아니라 구원과 영광을 선포하는 피난처이었으나 유대인들은 이 돌을 거침돌로 만듦으로서 스스로 저주와 멸망 가운데 처하게 되었다(고전 1:18, 23). 그들은 행위와 그리스도라는 양자 택일의 선택에서 행위를 선택함으로써 그리스도를 십자가에 못박게 되었으나 십자가는 오히려 그들을 구원할 수 있는 유일한 소망이 되었다(Harrison). 여기서 바울의 결론은 더욱 선명하게 나타난다. 그는 이방인이나 유대인이나 누구를 막론하고 십자가를 의지하며 그리스도 안에서 의를 찾으려 하는 자는 부끄러움을 당치 않을 것이라고 강조한다(Hendriksen). 믿음 안에서 복음에 순종하는 자는 피난처이신 시온의 반석 안에서 구원을 얻게 될 것이다. 성 경: [롬10:1] 주제1: [이스라엘의 불순종] 주제2: [하나님의 의와 자기 의] ?? 형제들아 - 1:13 주석을 보라. ?? 내 마음에 원하는 바 - 이에 해당하는 헬라어 구절은 '헤 멘 유도키아 테스 에메스 카르디아스'(*)이다. 여기 쓰인 '멘'(*, '한편')은 주로 '데'(*, '그러나', '또 한편')와 같이 쓰여서 달리 내용을 구별할 때나 반대되는 내용이 전개될 때 사용된다. 그러나 본문에서는 '데'와 상관없이 쓰여서 내용이 계속됨을 나타낸다. 즉, 본문은 9:33에 이어진 것으로 '내 마음'을 표현한 '에메스 카르디아스'(*)의 '에메스'('나의')는 '무'(*, '나의')보다 더 강한 표현이다. 이는 바울의 안타까운 심경(心境)을 드러낸다. '원하는 바'에 해당하는 헬라어 '유도키아'(*)는 단순히 '바라는 것'이나 '원하는 것'이라는 표현이라기보다 '기뻐하는 것'의 표현이다. 이 단어에서 바울의 마음에서부터 우러나는 사랑하는 마음을 살펴볼 수 있다. ?? 하나님께 구하는 바는 - '구하는 바'의 헬라어 표현은 '데에시스'(*), 즉 '간구하는 것'이며 이는 '기도하는 것'에 해당하는 헬라어 '프로슈케'(*)와 구별되는 강한 표현이다(엡 6:18). 따라서 본문에 쓰인 '내'(에메스) '원하는 바'(유도키아), '구하는 바'(데에시스)등은 이스라엘에 대한 바울의 간절한 호소와 간구를 담은 강한 어조의 표현들이다. ?? 구원을 얻게 함이라 - 이에 해당하는 헬라어는 '에이스 소테리안'(*)으로 구원을 향한 마음이 목적이나 방향을 나타내는 전치사 '에이스'에 담겨 있다. 바울은 이스라엘의 불순종에 대해 확실히 언급했지만 동시에 동족에 대한 안타까움과 슬픈 마음 또한 애타게 호소하고 있다. 이스라엘의 구원에 대한 바울의 열망은 행 13:46에 잘 나타나 있다. 이런 간절한 마음은 신자들 모두에게 필요한 것으로 불신자들에 대한 사랑의 표현이다. 성 경: [롬10:2] 주제1: [이스라엘의 불순종] 주제2: [하나님의 의와 자기 의] ?? 내가 증거하노니 - 이에 해당하는 헬라어 '마르튀로'(*)는 공적(公的)인 책임감과 엄숙함을 내포한 단어이다(Cranfield). 바울은 하나님께 대한 이스라엘의 열심을 개인적인 감정에 앞서 엄숙히 공적으로 증거하고 있다. 저희가 하나님께 열심이 있으나 - '하나님께'에 해당하는 헬라어 '데우'(*)는 목적격, 소유격으로 '하나님을 위한'이나 '하나님에 대한'으로 해석해야 한다. '열심'을 표현하는 헬라어 '젤론'(*)은 특히 '하나님의 영광'이나 '성전', '율법'에 대해 충성하는 그런 열심을 나타낸다(왕상 19:10, 14;왕하 10:16;시 69:9). 즉, 이스라엘 백성은 하나님과 성전, 율법들에 대해 대단한 열성을 가졌다. 바울 역시 유대교에 심취했던 사람으로(갈 1:14) 누구보다 유대교에 열성이었으므로(행 26:5) 이스라엘의 열심에 대해 바르게 판단할 수 있었으며 동정하는 마음에서 책망할 수 있었던 것이다. ?? 지식을 좇은 것이 아니라 - 이는 하나님께 열성이 있었음에도 불구하고 그들의 열심이 비난받은 이유이다. '지식'을 나타내는 헬라어 '에피그노시스'(*)는 '지식'을 표현할 때 일반적으로 쓰이는 헬라어 '그노시스'(*)보다 훨씬 강조된 표현이다. 그들은 하나님에 대한 지식에 있어 하나님이 실제(實在)하는 것 이상은 몰랐다. 즉 그들은 구원을 주는 지식(1:17)을 결여하였다. 따라서 이러한 지식이 결여된 그들은 보아도 참으로 알지 못했으며 들어도 이해할 수 없었던 것이다(막 4:12). 그들의 완고한 마음과 고집은 오히려 우매하게도 하나님을 아는 지식을 가로막았다. 역설적으로 그들의 열심은 하나님을 바로 아는데 도리어 방해가 되었던 것이다. 따라서 이것은 하나님께 대한 열심은 어디까지나 하나님께 대한 바른 지식, 즉 구원을 주는 지식에 의해서 수반되어야 함을 지적하는 말이다. 성 경: [롬10:3] 주제1: [이스라엘의 불순종] 주제2: [하나님의 의와 자기 의] 바른 지식이 없는 유대인들이 추구한 것은 '하나님의 의'가 아닌 '자기 의'였다. 원인을 이끄는 문장 서두의 '가르'(*, '왜냐하면')는 '지식을 좇은 것이 아니라'는 2절 후반부의 설명을 이끈다. ?? 하나님의 의를 모르고 - '하나님의 의'(*, 투 데우 디카이오쉬넨)는 하나님이 가지고 계신 속성으로서의 '의'라기보다 그리스도의 대속(代贖)으로 이뤄지는 의, 즉 칭의(稱義)를 말한다. 신약에서 나오는 '의'(Righteousness)는 주로 계약 관계를 전제로 한다. 계약을 수립하신 하나님께서는 그 계약에 인간을 참여케 하시고 그 중간에 그리스도를 두셨다. 즉, 하나님께서는 그리스도의 십자가의 구속을 통하여 그것을 믿는 인간들을 '의롭다'하시기로 계약을 수립하신 것이다. 따라서 이 계약에 참여할 수 있는 유일한 수단이 예수를 믿음이다. 하나님의 자비하심은 인간 스스로 이룰 수 없는 '의'를 예수 그리스도를 통해 이루셨다. 그런데 이스라엘은 하나님이 세우신 의의 길을 불순종하여 예수 그리스도로 믿기를 거부했던 것이다. 여기서 '모르고'(*, 아그노운테스)는 '하나님의 의'에 대해 지식이 없었으므로 기인된 '오해'를 의미한다(Meyer). 이스라엘은 하나님께 열심은 있었으나 바른 지식이 없었으므로 자신의 의를 통해 하나님의 의를 이룰 수 있다고 생각하였다. 그러나 이는 전적으로 이스라엘의 오해였다. ?? 자기 의를 세우려고 힘써 - '세우려고'에 해당하는 헬라어 '스테사이'(*)는 '세우다', '정하다', '확증하다'의 뜻이 있다. 즉 '하나님의 의'에 맞서 '자신의 의'를 세워 불순종한 것을 나타낸다. 여기서 '힘써'로 번역된 헬라어 '제툰테스'(*)는 현재 분사형으로 '자기 의'를 세우려고 계속 애써 온 것을 나타낸다. 성 경: [롬10:4] 주제1: [이스라엘의 불순종] 주제2: [하나님의 의와 자기 의] ?? 그리스도는 모든 믿는 자에게 의를 이루기 위하여 - 이스라엘 백성에게 부딪히는 돌과 거치는 반석이었던 예수 그리스도는 '칭의'의 근원이며 이유이다. 즉, 의를 이루는 유일한 길이다. '모든 믿는 자에게'란 말은 뒤에 나오는 '율법의 마침'을 한정시키는 말로 '율법의 마침'은 그 목적이 의를 이루기 위함이다. 그러므로 '그리스도의 의'는 유대인을 넘어서서 '모든 믿는자'들, 모든 민족에게 영향을 미친다. 즉 그리스도의 의는 공평하여 그리스도께서 이루신 의를 믿지 않는 자들은 유대인일지라도 멸망을 받으며 반면에 이방인일지라도 믿음으로 구원을 얻는다. 실로 '의'(*, 디카이오쉬넨)은 율법으로나 인간의 행위로서 얻어지는 것이 아니라 십자가의 공로로 값없이 얻게 되는 것인데 유대인들은 이러한 칭의의 의를 끝까지 불신한 것이다. ?? 율법의 마침 - 혹자는 여기서 '율법'(*, 노모스)은 구약의 율법이 아니라 일반적인 법이나 원리를 의미한다고 한다(Meyer, Sanday and Headlam). 또 혹자는 본문의 율법은 구약의 율법을 의미하는 것으로 본다. 그런데 본문의 문맥(특히 9:31)에서 볼 때 여기서 율법은 구약의 율법을 의미한다고 보는 것이 타당하다. '마침'을 가리키는 헬라어 '텔로스'(*)는 (1) 문제의 종결(end), 종료(termination) 혹은 (2) 목적(aim), 의도(intention), 목표(goal)등 양면의 의미를 지니고 있다. (1)은 율법이 그리스도의 대속으로 인해 모든 요구가 충족되었으므로 그리스도께서 율법을 종결시켰다는 의미이다(13:10;Calvin, Erasmus, Lenski, Murray, Harrison). (2)는 그리스도께서 율법의 실제 의미이며 목적과 의도하는 모든 것이라는 것이다(Hendriksen, Cranfield). 그 중 (1)이 더 타당하다고 보는데 이유인즉 율법은 예수 그리스도를 지향하는 그림자로서 그 역할을 하였고 이제 예수 그리스도의 실체(實體)로 인해 그 기능이 종결되었다고 보기 때문이다. 즉, 율법은 하나님의 경륜(經綸)이 진행되는 어떤 과정에서 역사상에 주어졌던 것이고 이제 그 율법은 예수 그리스도로 인해 성취되었다는 의미이다. 성 경: [롬10:5] 주제1: [이스라엘의 불순종] 주제2: [믿음으로 얻는 구원] ?? 모세가 기록하되 - 레 18:5에서 인용된 것으로 모세의 말이 인용된 것은 모세가 유대인의 율법을 세운 자였기 때문이다. 이기에서 모세는 율법을 지킴으로 생명을 얻을 수 있다고 말한다. 이러한 사상은 '사람이 준행하면 그로 인하여 삶을 얻을 하나님의 율례'라는 표현을 통하여 구약 여러 부분에 걸쳐 나타나고 있으며(느 9:29;겔 20:11, 13, 21) 또한 신약에 넘어와서도 그 사상을 계승되고 있다(7:10;마 19:17;눅 10:28;갈 3:12). 하지만 문제는 누가 과연 이 율법을 완전히 지킬 수 있느냐 하는 데에 있다. 연약한 인생 중에서는 어느 누구도 율법을 완전히 지킬 수 없다(3:9-18). 오직 사람의 몸을 입고 세상에 오신 메시야 예수 그리스도만이 자신의 생애와 죽음을 통하여 율법의 요구를 완전히 이루시고(8:3, 4) 자기를 믿는 자에게 구원을 보장해 주신 유일한 분이시다(히 5:8, 9). '기록하되'를 가리키는 헬라어 '그라페이'(*)는 6, 8절에 나오는 '말하되'의 헬라어 '레게이'(*)와 의도적으로 대조되어 사용된 것으로 보인다. 즉 '레게이'가 '믿음으로 말미암는 의'를 강조한 반면 '그라페이'는 '율법으로 말미암는 의'를 강조하고 있는 것이다(6절 주석 참조). ?? 율법으로 말미암는 의 - '말미암은'의 헬라어 '에크'(*)는 '...에서 나온'이라는 뜻으로 그 출신을 나타낸다. '율법에서 난 의'는 율법을 행함으로써 얻는 의이다. 이는 9:31, 32에 나오는 '행위에서 나온 의의 법'을 말한다. 율법은 행함을 요구하며 죄를 알게 하기 위한 방편으로 나아가 하나님의 은혜로운 판결을 받는 길이었다(레 18:5;겔 20:11, 13, 21;눅 10:28). 따라서, 율법을 완전히 지키며 행할 것을 언급한 것이다. 그러나 인간의 죄성(罪性)은 율법을 완전히 수행할 수 없다. 결국 이스라엘은 의의 법을 좇아 갔지만 법이 요구하는데까지는 이르지 못하였다(9:31). 유대교의 구원 교리에 따르면 사람이 하나님 앞에서 의롭게 되려면 율법이 구체적으로 성취되어야 한다고 보았다. 이렇게 율법을 성취하여 그 공로로 말미암아 구원이 보장되고, 하나님으로부터 죄의 용서를 받게 된다고 보았다(Strack-Billerbeck). 그러나 율법은 한계를 가지고 있어서 하나님께서는 새로운 법에 대한 약속을 하셨고(렘 31:33) 오순절의 성령 보내심으로 성취되었다(욜 2:28ff.). 따라서 이제는 하나님께서 주신 은혜의 방편은 믿음이고, 믿음으로 구원이 보장되었다. 왜냐하면, 그리스도께서는 죽으심과 부활로 모든 율법의 요구를 이루시고 믿는 자들의 의가 되셨기 때문이다. 성 경: [롬10:6] 주제1: [이스라엘의 불순종] 주제2: [믿음으로 얻는 구원] ?? 믿음으로 말미암는 의 - 본 구절은 앞절(5절)의 '율법으로 말미암는 의'와 대조를 이루어 상대적으로 강조되어 있다. 믿음으로 말미암아 하나님의 의(righteousness)가 나타났음은 바울의 종말론적(eschatological)이며 기독론적(christological)인 가르침의 기본 구조이다(Ridderbos). 그리스도의 죽음은 종말론적 측면에서 하나님의 심판이며 의롭다하는 판결의 표시이다. 옛 시대(old aeon)와 옛 사람이 이미 그리스도안에서 심판을 받았고 생명에 이르게 하는 새 창조가 그리스도 안에서 성취되어 그리스도를 믿는 모든 자를 의롭게 했다. ?? 이같이 말하되 - '믿음에서 난 의'를 의인화시켰다. 이런 수사법은 바울 당시 철학적 연설을 할 때 종종 쓰였다. 의인화 용법으로써 5절의 '율법으로 말미암은 의'와 대조하여 '믿음에서 난 의'를 생생하게 표현한 것이다. ?? 누가 하늘에 올라가겠느냐 - 본 구절은 70인역(LXX)의 신 30:12에서 그대로 인용한 것이다. 본 구절은 구약적 문맥에 비추어 보면 율법을 행함으로써 하나님의 의롭다하심을 얻으려고 하는 것을 의미한다. 그러나 하늘에 오르는 것은 (1) 사람으로서 불가능할 뿐 아니라, (2) 이런 교만한 생각은 그리스도의 승천하심을 믿지 않는 데서 나오는 것이다. 따라서 바울은 본 구절을 통해 율법으로 의를 구하려는 자들의 교만함과 그들의 망상을 지적하고 있다. 하나님께서 요구하신 근본 핵심은 버리고 자신들의 유전과 행위를 통해 하늘, 즉 의에 이르려는 것은 불가능하다. ?? 네 마음에...하지 말라 - '하지 말라'의 헬라어 '메 에이페스'(*)는 '말하지 말라'는 의미이다. '믿음을 통한 의'는 율법을 통해 의를 이룰 수 없음을 알고 있다. ?? 그리스도를 모셔 내리려는 것이요 - 이미 그리스도께서 부활하여 승천하셨고 이것이 역사 속에서 실제로 일어났음에도 불구하고 이스라엘은 이를 부인하였다. 이는 하늘에 계신 그리스도를 인정치 않는 것이다. 그리스도께서 성육신을 통해 그들 중에 오셔서 생명을 주셨지만 그들은 이 사실을 믿지 않았다. 성 경: [롬10:7] 주제1: [이스라엘의 불순종] 주제2: [믿음으로 얻는 구원] ?? 누가 음부에 내려가겠느냐 - '음부'(*, 아뷩손)는 6절의 '하늘'(*, 우라논)과 그 높고 깊음에서 대조를 이룬다. 음부의 헬라어 '아뵤소스'(*)는 히브리어 '테홈'(*) 대신 사용된 말이다. '테홈'은 '물들의 깊음'(창 1:2)이나 '바다의 깊음'(시 107:26)을 표현하는 데에도 사용되었다. 본문의 의미는 죽은 자들이 있는 곳인 '땅의 깊은 곳'(시 71:20), 즉 히브리어 표현으로는 '스올'(*, Sheol)을 의미한다(시 139:8;암 9:2;Murray, Hodge, Cranfield). 음부에 내려가는 것은 인간으로서 불가능한 일이며 그리스도께서 신자들을 살리기 위해 당하신 죽음을 믿지 않는 것으로 이는 그리스도의 죽으심을 무효(無效)로 하는 것이며 부인하는 것이다. ?? 그리스도를 죽은 자 가운데서 모셔 올리려는 것이다 - '모셔 올리는'의 헬라어 '아나가게인'(*)은 부활을 언급할 때 쓰인다(히 13:20). 이스라엘 중에 이스라엘인들의 메시야로 오신 예수를 믿지 않은 그들은 예수께서 부활하신 사실을 받아들이지도 않았다. 성 경: [롬10:8] 주제1: [이스라엘의 불순종] 주제2: [믿음으로 얻는 구원] ?? 그러면 무엇을 말하느뇨 - 앞에서 부정적인 진술을 계속하였지만, 이제는 나아갈 방향을 제시하고, 바울이 언급하고자 하는 주제로 돌아 온다. ?? 말씀이 네게 가까와 네 입에 있으며 네 마음에 있다 하였으니 - 신 30:14의 인용인데, 70인역에는 '심히'에 해당하는 '스포드라'(*)가 있으나 본문에서는 생략하였다. 구약의 문맥에서는 율법을 통해 드러난(reveal)은 혜로운 면이 기록되었다. 하나님께서는 말씀으로 그의 백성과 함께 계시며 이스라엘 백성은 신명기의 말씀대로 그들의 입과 마음에 두어 율법을 암송하며 묵상하였던 것이다(시 1:2). 여기서 '말씀이 가깝다'는 것은 신약에 와서는 그리스도를 믿는 사람들 마음에 선물로서 그리스도의 영이 와 계신다는 의미이다. 이런 의미에서 그리스도와 율법은 상대적 위치인 것이 아니라 밀접한 관련이 있다. 바울은 신명기를 인용하여 말씀이 가까이 있다는 것을 입과 마음에 있다는 표현으로 하늘에 올라가거나 음부에 내려가는 불가능성과 대조하면서 구원받는 것이 매우 쉬운 일이 되었음을 제시하고 있다. 유대인이나 이방인이나 그리스도를 통해서 구원을 얻을 수 있음을 밝히 드러낸다. ?? 우리가 전파하는 믿음의 말씀이라 - 이 부분은 인용구에 바울이 첨가시킨 삽입구이다. '전파하는'의 헬라어 본문 '케륏소멘'(*)는 '가르치다', '설교하다', '선포하다'의 뜻이다. 따라서 본문은 사도들이 가르치고 설교하는 복음의 말씀을 뜻한다. '우리가 전파하는'이라는 한정구는 '말씀이 멀리있지 않고 가까이 있다'는 견해에 있어서 바울이 모세와 같다는 것을 나타낸다. 전파된 말씀은 유대인에게나 이방인에게나 은혜의 말씀으로 구약에 계시된 약속의 말씀, 즉 믿음의 말씀이다. 여기서 '믿음의 말씀'은 복음의 내용 그 자체이다(Calvin, Cranfield). 그리고 이 말씀은 믿음을 요구하는 말씀임을 뜻한다(Cranfield). 바울이 신 30:14에 나오는 '말씀'을 칭의(justification)와 같게 본 것은 그리스도가 그 말씀의 실체이며 실제적 의미이기 때문이다. 성 경: [롬10:9] 주제1: [이스라엘의 불순종] 주제2: [믿음으로 얻는 구원] ?? 네가 만일 네 입으로 예수를 주로 시인하며 - '네 입으로', '네 마음으로'는 8절의 '네 입에', '네 마음에'와 병행을 이룬다. ?? 예수를 주로 - 이는 '예수는 주이시다'(Jesus in Lord)란 말이다. '주'에 해당하는 헬라어 '퀴리오스'(*)는 헬라 세계에 있어서 고위직에 있는 사람이나 노예를 소유한 사람들에게 경의를 표하는 호칭이었다. 또한 신비 종교(Mystery Religion)의 신들이었던 이시스(Isis)나 오시리스(Osiris)에게도 사용되었다. 정치적으로는 통치자에게 이 명칭을 붙였다. 특히, 하나님의 칭호 '야웨'(*)는 칠십인역에서 항상 '퀴리오스'로 번역했다. 즉 '퀴리오스'라는 칭호는 초대 교회에서 하나님에 해당하는 절대적 의미의 칭호로서 하나님에 해당하는 절대적 의미의 칭호로서 사용되었다. 따라서 '예수가 주'라는 고백은 교회 최초의 신앙 고백의 형태로서(행 2:36;고전 12:3) 예수의 주권(lordship)을 인정하는 것이다. 이 고백에는 경배의 대상이며 승천하신 구주의 의미가 들어있기 때문이다. ?? 죽은 자 가운데서 살리신 것 - '살리신'의 헬라어 '에게이렌'(*)는 '일으키다'라는 말로서 이는 예수께서 죽은 자 가운데서 부활하여 잠자는 자들의 첫 열매(*, 아파르케)가 되셨다는 뜻이다(고전 15:20). 그러므로 그리스도께서 부활하심은 신자들로 하여금 부활을 소망케하는 종말론적 의미가 있다. 그리고 하나님께서 그리스도를 모든 만물을 다스리시고 주관하시는 만유의 주로 높이심으로 하늘과 땅에 있는 모든 자들이 그리스도 앞에 무릎을 꿇고 예수의 주되심을 시인케 된 것을 의미한다. 이런 뜻에서 초대 교회에서는 예수의 다시 사심을 고백했고 믿었던 것이다(빌 2:9-11). 네 마음에 믿으면 - 입으로 시인하는 것과 마음에 믿는 것은 불가 분리의 관계이다. 입으로 시인하는 것은 마음에서 믿는 만큼 되기 때문이다. 물론 이것은 진정한 신앙 고백을 전제한 것으로서 외식적이지 않는 것을 말한다. 입->마음의 순서는 인용문 신명기의 순서를 따른 것으로 10절에서는 그 바른 순서, 즉 마음속에 믿는 것과 입으로 고백하는 자연적인 순서로 말한다. ?? 구원을 얻으리니 - 헬라어 본문 '소데세'(*)는 미래형으로 종말론적 구원(eschatological salvation)을 언급한 것이다. 따라서 믿음은 의에 이르게 할 뿐만 아니라 결국 입으로 시인하게 하며 구원에 이르게 한다. 성 경: [롬10:10] 주제1: [이스라엘의 불순종] 주제2: [믿음으로 얻는 구원] ?? 마음으로 믿어 의에 이르고 입으로 시인하여 구원에 이르느니라 - '마음' - '입', '믿는 것' - '시인하는 것'은 문장에 있어서 균형을 유지한다. 또한 '의에 이르는 것'과 '구원에 이르는 것'은 본문에서 역으로 사용해도 하등의 문제가 없다. 본절은 본서의 주제가 되는 1:16, 17의 구절을 기억시키는 내용으로서 믿고 시인함이 구원의 열매를 맺는 것을 뜻한다. '믿어'와 '시인하여'에 해당하는 헬라어 '피스튜에타이'(*)와 '호몰로게이타이'(*)는 수동태로서 믿는 것과 고백하는 것이 자신의 힘으로 되는 것이 아니라 그렇게 하게 하는 근본적인 능력이 있음을 나타낸다. 즉 성령께서 역사하심으로 사람이 그리스도에 대한 믿음과 시인에 이르게 됨을 나타낸 것이다(고후 5:14-15). '의에 이르는 것'은 그리스도의 대속으로 얻어지는 '의', 즉, '칭의'(稱義)를 말한다. 그러므로 '마음으로 믿는 것'과 '입으로 시인하는 것'은 신앙의 기초이며 전부라고도 말할 수 있다. 사람 앞에서 주 예수를 입으로 시인한다는 것은 자기의 신앙을 아무 두려움 없이 공언하는 것이다(마 10:32;막 8:38;눅 12:8). 특히, 시인(是認)은 지적인 확인을 넘어 생활의 차원에서 삶으로 고백되어져야 한다. 성도들이 그리스도를 부인하도록 강요당하고 핍박받을 때 주 예수를 구주로 시인하는 것은 중요한 의미를 갖는다. 이런 시인은 개인적인 차원뿐만 아니라 역사 속에서 교회가 하나님의 나라를 확장해 나갈 때 직면하게 되는 구체적 탄압과 고난 앞에서도 굴하지 않고 하나님의 공의와 사랑과 구원을 정직하게 표명(表明)하는 차원까지도 의미한다. 성 경: [롬10:11] 주제1: [이스라엘의 불순종] 주제2: [믿음으로 얻는 구원] ?? 누구든지 저를 믿는 자는 부끄러움을 당하지 아니하리라 - 9:33과 같이 사 28:16로 부터 인용된 구절이다. 그런데 이번에는 좀더 강조된 형태로 인용되었다. 즉 '저를 믿는자'란 말 앞에 '누구든지'란 말이 첨가되어 있다(Hendriksen). 이렇게 강조된 것은 앞에 언급된 4-10절의 말씀을 한 마디로 요약하려는 의도에서 비롯되었을 것이다. 바울은 이사야의 말씀을 인용하여 구원이 유대 민족에게만 독점되어지고 또한 이방인에게 있어서는 모세의 율법에 의하여 할례를 받은 자에게만 국한시켰던 것을 확장시켜 이제는 복음을 받아들인 모든 자에게 허락되어졌음을 선포하고 있다(Godet). 성 경: [롬10:12] 주제1: [이스라엘의 불순종] 주제2: [믿음으로 얻는 구원] ?? 유대인이나 헬라인이나 차별이 없음이라 - 그리스도를 믿기만 하면 부끄러움을 당하지 않는다는 이 문제는 유대인이나 헬라인 그 어떤 종족이든지 차별을 받지 않고 똑같이 적용되어진다. 설사 유대인과 이방인 사이에 어떤면에 있어서는 '차별'(*, 디아스톨레)이 있다 할지라도, 그리스도의 구원에 있어서는 차별이 없다(3:22). 그런데 바울은 실제로 그의 서신서에서 유대인의 우선권에 강조점을 두고 있었고(1:16;2:9, 10), 특별히 하나님의 '언약'(Covenant) 아래서는 이스라엘이 특권을 가지고 있었다는 것을 언급하였다(3:1, 2:9:4, 5). 그러나 이는 구원 경륜의 순서에 있어서 이스라엘이 특권을 받은 것을 나타낼 뿐이다. 구원에 있어서는 유대인과 헬라인, 기타 이방인 사이에 어떠한 차별도 없다(Dunn). ?? 한 주께서 모든 사람의 주가 되사 저를 부르는 모든 사람에게 부요하시도다 - 바울은 구원이 유대인과 헬라인 그외 모든 이방 민족에게 차별이 없는 분명한 이유를 '한 주께서'(the same Lord) 모든 사람의 주님이시기 때문이다'라고 말하고 있다(Lenski). 여기서 바울은 예수 그리스도를 '모든 사람의 주'(*, 퀴리오스판톤, Lord of all)로 묘사하고 있는데 만일 유대인이 하나님을 주님(Lord)으로 믿고 있다면 그 하나님은 유대인뿐만 아니라 이방인에게도 주님이 되어야만 한다(3:29, 30). 이와 마찬가지로 이것은 구세주(救世主)이신 예수 그리스도에게도 동일하다. 그는 유대인과 헬라인 기타 이방인을 포함하여 '모든 사람의 주'가 되신다(Dunn). 더구나 주님으로서 예수 그리스도는 '그를 부르는 모든 자를 부요하게 하신다.' 이는 주님의 부요함을 말하는 것일 뿐 아니라 그의 보편적이고 동일한 은혜가 그를 부르는 모든 사람에게 임한다는 의미이다(Godet). 여기서 '부요하시도다'는 헬라어로 '플루톤'(*)인데 능동적인 개념으로 '자비하다'와 '은혜롭다'의 뜻을 가지고 있다(Calvin). 이것은 주님의 구원의 은혜와 그 능력은 무한하여 그가 부르는 모든 자에게 은혜를 베푸시려는 선한 뜻은 결코 약화되거나 다함이 없다는 뜻이다. 이와 같이 그리스도를 믿는 자는 부요하신 주 하나님께(시 50:10-12;학 2:8;엡 3:8;계 5:12) 속하여 항상 풍성한 삶을 누리게 됨으로 결코 부끄러움을 당하지 않을 것이다(2:4;9:23;요 10:10;고후 8:9;엡 2:7). 성 경: [롬10:13] 주제1: [이스라엘의 불순종] 주제2: [믿음으로 얻는 구원] ?? 누구든지 주의 이름을 부르는 자는 구원을 얻으리라 - 바울은 구약성경에서 요엘 선지자의 말을 인용하여 앞절에서 말한 내용을 더욱 강력하게 확증하고 있다. "주의 이름을 부르는 자는 누구든지 구원을 얻으리라"는 이 사실은 이미 구약성경 욜 2:32에 예언되어 있었다(Godet). 요엘 선지자는 이스라엘을 향한 하나님의 진노를 예언하면서 그러나 하나님의 진노 가운데서도 주의 이름을 부르는 모든 자들에게는 하나님께서 구원을 베푸실 것을 약속하셨다고 하였다(Calvin). 요엘에 의해 약속된 하나님의 이 말씀을, 베드로는 예수님 승천 후 오순절날 마가의 다락방에서 주님께서 약속하신 성령을 설명하면서 인용하였다(행 2:16-21). 바울도 이 말씀을 인용하면서 요엘서의 '여호와'(Jehova)를 '주'(Lord)와 동일시하여 사용하고 있는데 여기서 '주'는 '예수 그리스도'를 가리킨다(Alford, Harrison). 실제로 70인역(LXX)에는 언제나 '야웨'를 관사가 없는 '퀴리오스'(*)로 번역하였다. 그런데 바울은 예수 그리스도에게 '주'(퀴리오스)라는 칭호를 사용하여 구약에서의 '야웨'가 곧 그리스도 예수와 동일한 하나님이심을 보여주고 있다. 이것은 주의 신성을 부인하는 자들에게 강력한 증거가 되게 하며 또한 이스라엘과 맺은 언약을 통한 하나님의 구원과 그리스도 안에서 이룬 구원 사이에 완전한 연속성이 있음을 강조하고 있는 것이다(Dunn). 여기서 '주의 이름을 부르는 자'란 주께 대한 신앙을 고백한 자 곧 주를 믿는 자를 가리킨다. 이와 같은 자는 하나님의 칭의(justification)를 받아 구원 받은 자로 부끄러움을 당하지 않는다. 성 경: [롬10:14] 주제1: [이스라엘의 불순종] 주제2: [믿음으로 얻는 구원] ?? 저희가 믿지 아니하는 이를 어찌 부르리요 - 바울은 이제 복음을 확장하여 범세계적으로 복음을 선포해야 할 필요성을 역설하고 있다(Bruce). 그래서 그는 믿음과의 관계에서 제일 먼저 그리스도를 부르는 것을 언급하고 있는데 이 양자간에는 밀접한 연관성이 있기 때문이다(Calvin). 주는 신뢰하고 믿을 만한 분이며 죄인들을 구원하여 주실 수 있는 분이라는 확신이 없다면 주님을 부른다는 것은 무의미할 것이다. 결국 주님을 부른다는 것은 주님을 믿는다는 것과 같은 의미이다. 따라서 여기서는 주를 부르는 일이 믿음의 첫걸음임을 가리킨다. 여기서 '어찌 부르리요'(How then shall they call on, KJV, NIV)라고 번역된 헬라어는 '포스 에피칼레손타이'(*)로 '에피칼레손타이'는 '기도 속에서 하나님을 부르다'의 뜻을 가진 '에피칼레오'(*)의 3인칭 복수 부정과거 중간태로서 가정법으로 쓰여졌다. 이는 '그들을 부를 수 없다'라는 의미이다. ?? 듣지도 못한 이를 어찌 믿으리요 - 바울은 두번째로 그리스도를 믿는 일은 그리스도에 대하여 듣는 것으로 일어난다고 말하고 있다. 바울은 여기서도 '포스'(*, '어떻게')를 사용하여 의문을 제기하는 표현법을 쓰고 있다. 그는 이러한 논리적인 논증을 통해 믿음은 지식에 근거한다고 설명하고 있다. 즉 인간은 복음을 받아들이든지 거부하든지 하려면 먼저 그 복음을 들어야함 한다. 한편 초대 교회 당시 대부분 사람들의 복음 전수(傳受) 방법은 메시지를 '듣는 것'이었다. 비록 소수의 교회가 바울의 서신을 받기는 하였지만 신약성경이 문자와 글로 읽을 수 있는 기록으로 갖추어지지 않는 상황에서 복음의 내용은 다른 사람들이 들을 수 있도록 구두(口頭)로 전달되어야 했다. 이같은 일은 성경의 전 시대에 걸쳐 일반적으로 계속 행해져 내려왔다(Harrison). 왜냐하면 전파된 말씀을 통해서 하나님께 대한 참된 지식과 신앙을 얻을 수 있기 때문이다. 그러므로 말씀 전파는 하나님께서 그의 뜻을 전하기 위하여 만들어 놓으신 전형적인 방법이 되었다(Calvin). ?? 전파하는 자가 없이 어찌 들으리요 - 세번째로 그리스도를 믿기 위해서는 복음의 메시지를 선포할 사람이 반드시 존재해야 한다. 여기서 바울은 사도나 전도자의 직책을 중요시하고 있다(Bruce). 그 이유는 하나님께서 그들을 통하여 그리스도의 구속의 능력을 증언함으로 그 복음의 메시지를 듣고 믿는 모든 자들에게 긍휼을 베푸시기를 원하기 때문이다. '전파자'라고 번역된 헬라어는 '케륏손토스'(*)로 '케륏소'(*, '전파하다', '가르치다')의 현재 능동태 분사이다. 여기서 '전파자'라는 말 앞에 관사가 없는데 이는 어떤 특별한 직책에 있는 사도들이나 전도자를 가리키는 것이 아니라 '전파하는 모든 자'(someone preaching, NIV)를 의미한다(Lenski). 헬라어 '케륏소'(*)는 '전파하다', '알리다'의 뜻인데 이것은 왕이나 사령관의 메시지를 공개하여 알리는 전령의 행위로서 전령은 왕이 명령한 이외의 말을 가감할 수 없었으며 단지 왕의 명령을 자신의 음성으로 대언(代言)하는 역할만 하였다. 이 단어는 70인역에서(LXX) 많이 사용되지 않았을 뿐만 아니라 선지자들이나 사도들 역시 이 말이 깊은 의미가 있었음에도 불구하고 특별히 메시야에 대한 전파나 종말론적인 언급(사 61:1;막 1:4, 7, 14, 38, 39;눅 4:18, 19;행 20:25;28:31)외에는 사용하지 않았다. 바울은 이 단어를 이방에 대한 복음 전파의 견지에서 사용하였다(갈 2:2;골 1:23). 성 경: [롬10:15] 주제1: [이스라엘의 불순종] 주제2: [믿음으로 얻는 구원] ?? 보내심을 받지 아니하였으면 어찌 전파하리요 - 바울은 전도자가 복음을 전한 것은 이미 그 이전에 누군가가 그 전도자에게 '보내심'의 권위를 주었기 때문이라고 역설하고 있다(Hendriksen). 즉 전도자가 선포하는 메시지의 권위는 그 선포가 그리스도의 직접적인 명령과 위임이라는 점에 있다(Bruce). 여기서 '보내심'이라고 번역된 헬라어 '아포스탈로신'(*)은 '아포스텔로'(*, '보내다')의 부정과거 수동태 가정법으로 '사도'(*, 아포스톨로스)란 단어가 이 동사에서 파생되었다(Robertson). '보내심'을 받았다는 것은 최소한 두 가지 사실을 암시한다. (1) 인간은 보다 높은 권위 아래 존재하며 (2) 보내심을 받은 자의 메시지는 그 자신이 아니라 보내는 자에 의해서 주어진다. 이러한 두 가지면에서 예언자들은 보내심을 받은 자들이었고 그것은 예수 그리스도도 마찬가지였다(요 3:34;7:16). 이것은 동시에 모든 그리스도인에게 똑같이 적용되어진다. 모든 성도는 세상으로 보냄을 받은 자들이다. 결국 하나님의 특별한 섭리 가운데서 그가 세우시지 않은 복음 전파자란 있을 수 없다. 바울은 궁극적으로 모든 성도들이 예수의 복음 전도자로서 전세계에 복음의 기쁜 소식을 전파하며 그 결과로 전파된 말씀을 듣고 열방들이 기뻐하는 것을 바라보고 있다(Godet). ?? 아름답도다 좋은 소식을 전하는 자들의 발이여 - 바울은 다시 한번 바벧론 포로 생활 동안 황폐되어 있었던 예루살렘 도성에 대한 여호와 하나님의 은혜를 선포하는 선지자 이사야의 말로써 그 자신의 이야기를 확증하고 있다. 이 말씀은 사 52:7의 인용 구절로서 원래는 이스라엘의 회복이 가까왔다는 기쁨과 평화의 선포였다. 그러나 신약에서는 복음의 전달로 해석한다. 이스라엘이 바벧론왕 고레스 치하(治下)에서부터 구출을 받은 것은 모세에 의하여 애굽왕 바로의 치하에서 구출을 받은 것처럼 죄와 사망으로부터 구출받는, 즉 예수 그리스도에 의하여 이루어질 보다 완전하고 큰 구원을 예표하고 있다. 그러므로 그 당시 유대 민족이 바벧론의 포로에서 이스라엘로 돌아가리라는 메시지가 기쁜 소식이었다면 하나님의 아들 안에 영원한 구원의 약속이 있다는 메시지는 그보다 훨씬 더 기쁜 소식인 것이다. 성 경: [롬10:16] 주제1: [이스라엘의 불순종] 주제2: [믿음으로 얻는 구원] ?? 저희가 다 복음을 순종치 아니하였도다 - 유대인들은 전파된 복음을 대부분 믿지 않았다. 바울은 이것을 완곡어법(litotes)을 사용하여 말하고 있다. 즉 그들 중 일부만이 복음에 순종하였다는 의미이다(사 53:1;고전 10:5). ?? 이사야가 가로되...누가 믿었나이까 - 바울은 사 53:1의 말씀을 인용하여 이스라엘의 불순종을 확증하고 있다. 바울이 앞절에서 인용한 사 52:7과 본절에서 인용한 사 53:1 사이에 현격한 차이가 나타나고 있는데 이것은 이미 이사야 선지자가 고난받는 종에 의한 구원의 메시지가 거부되리라는 사실을 예견하고 있었던 것이다. 또한 이 말씀은 초대 교회에서 유대인의 불신앙을 예언하는 구절로 널리 사용되었으며(11:8) 친히 예수께서도 공생애 동안 사역하시면서 그 백성이 그를 메시야로 믿지 않는다는 사실을 설명하기 위해서 인용하기도 하였다(Bruce). 그리고 역사는 그 예언을 확증해 왔다(고전 1:23). 혹자(Calvin)는 이사야가 이 말을 한 뜻은 '하나님께서 그의 성령의 빛을 우리 안에 조명해 주실 때에야 비로소 말씀에 순종할 수 있다는 것을 나타내기 위해서'라고 한다. 그러므로 예수 그리스도를 통한 구원의 약속은 모든 사람에게 주어졌지만 이사야 선지자가 언급한 특별 계시에 의하여 구원은 내적으로 소명받은 자, 즉 선택 받은 자에게 국한되는 것을 보여준다(Calvin). 성 경: [롬10:17] 주제1: [이스라엘의 불순종] 주제2: [이스라엘의 유기] ?? 그러므로 믿음은 들음에서 나며 들음은 그리스도의 말씀으로 말미암았느니라 - 바울은 결론적 접속사 '그러므로'(*, 아라;so then, KJV)를 사용하여 그의 논리를 결론적으로 요약하고 있다. 그는 믿음에 대해서 결론짓기를 그리스도의 말씀을 들음에서 온다고 정의한다. '들음'에 해당하는 헬라어는 '아코에스'(*)로 '듣는 행위'(act of hearing)나 '들려 오는 것'(that which is heard)의 의미를 가지고 있다. 이는 앞절(16절)에서 이사야의 글을 인용할 때 '전하는 바'(아코에)와 동일하게 사용되었다. 그러나 앞절과 차이점은 전자는 수동태로 '들려진 말'(was heard)의 의미로 쓰여진 반면에 본절에서는 능동태로 메시지를 '들음'(hearing)의 의미로 쓰여졌다(Hendriksen). 또한 바울은 구원얻는 신앙 곧 믿음은 듣는 행위에서 나오며 들음은 그리스도의 말씀으로 비롯된다고 말하고 있다. 여기서 '그리스도의 말씀'(*, 레카토스 크리스투)은 그리스도에 관한 말씀을 의미할 수도 있다(Harrison). 따라서 바울은, 믿음은 인간의 노력이 아니라 그리스도의 복음(福音)에 근거한다고 명백하게 밝히고 있다. 성 경: [롬10:18] 주제1: [이스라엘의 불순종] 주제2: [이스라엘의 유기] ?? 그러나 내가 말하노니 저희가 듣지 아니하였느뇨 - 바울은 질문과 대답의 형식으로 불신앙에 대한 이스라엘의 변명의 소지를 철저히 차단시키고 있다. 즉, 이스라엘이 그리스도의 말씀을 들을 기회가 없었기 때문에 믿을 수 없었다고 변명할 수 있는 가능성을 차단시키고 있다. 그러므로 여기서는 믿음을 얻게 되는 '들음'(hearing)의 기회가 이스라엘에게는 가장 확실하게 주어졌다는 사실을 강조하고 있는 것이다. '저희가 듣지 아니하였느뇨'(*, 메 우크 에쿠산)는 '그들이 듣지 못했는가 ?'(새번역, 공동번역; Did they not hear ?, NIV)라는 의미가 좀더 적절하다. 여기서 헬라어 '메'와 '우크'는 부정을 강조하여 '그들이 듣지 않은 것은 아니다, 그렇지 ?'라는 말이다(Dunn, Lenski). 결국 바울은 유대인들이 결코 듣지 못해서, 즉 전도를 받지 못해서 그리스도를 거부한 것은 아니라고 강하게 역설하고 있다. ?? 그 소리가...땅 끝까지 이르렀도다 - 바울은 그의 이러한 논리를 증명하기 위하여 시 19:4을 인용하면서 복음 전파의 편만성(遍滿性)을 주장하고 있다. 그러나 이 말씀을 복음이 전세계에 완전히 전파된 것으로 받아들여서는 안 된다. 바울이 시편의 말씀을 인용한 초점은 종말론적으로 이해되어져야 한다. 즉, 복음 전파는 궁극적으로 전세계적으로 이루어질 것을 바라보고 있는 것이다. 그럼에도 불구하고 그리스도 당시나 초대 교회 시대에 복음이 매우 신속하게 편만히 전파되었다는 것은 분명한 사실이다(15:22-24;요 12:19;행 2:41, 47;4:4;17:6;빌 1:12, 13;골 1:6). 성 경: [롬10:19] 주제1: [이스라엘의 불순종] 주제2: [이스라엘의 유기] ?? 이스라엘이 알지 못하였느뇨 - 바울의 이 같은 주장에 대하여 이스라엘 백성들이 복음을 듣기는 했지만 깨닫지 못했으므로 거부했다는 반문이 나올 수 있었다. 바울은 이러한 반박을 예상하여 앞절에서의 '들음'(hearing)에 관한 질문에서 전환하여 이제 '앎'(knowing)에 관한 질문을 던지고 있다. 여기서도 앞절에서와 같이 헬라어 부정불변사 '메'(*)를 사용하여서 부정적인 대답을 암시하고 있다. 이스라엘은 그리스도의 말씀을 들을 기회가 주어졌지만 거절한 것처럼 복음의 의미와 불신앙의 결과가 무엇인지 충분히 알고 있었음에도 불구하고 복음을 거절하였다(Lenski). 그러므로 바울은 분명히 이스라엘의 불신앙이 복음에 대한 앎의 부족이나 깨달음의 결여로 비롯되었다는 사실을 은연중에 강력하게 부정하고 있다(Harrison). 결국 이 말씀이 암시하는 것은 이스라엘의 불신앙은 그들이 알지 못해서가 아니라 믿으려 하는 마음이 없었던 데서 연유한 것이다(Hendriksen). ?? 모세가 이르되 내가 백성 아닌 자로써...너희를 노엽게 하리라 - 이는 신 32:21의 인용으로 이 구절은 이스라엘에 대한 모세의 노래 중 일부인데, 초대 교회에서 유대인들의 불신앙에 대한 예언으로 많이 인용되었다(11:11). 여기서 모세는 이스라엘 백성의 사악성을 질책하였다. 즉 이스라엘 백성은 우상 숭배로 하나님의 질투를 일으켰으며 이로 인하여 하나님은 이스라엘의 질투를 야기시키는 어떤 일을 추진하게 된 것이다. 그 일은 미련한 백성을 통해 이루어질 것이다. 여기서 '백성 아닌 자'(*, 에프 우크 에드네이)와 '미련한 백성'(*, 에프 에드네이 아수네토)은 다같이 이방인을 가리키는 표현으로서 하나님의 선택된 백성인 유대인들에게 있어서 이방인들은 하나님의 지식으로부터 단절되었던 사람들이다. 그들은 하나님의 백성들이 아니었고 또한 어리석은 민족들이었다(Bruce). 그러나 하나님은 그들에게 관용을 베푸셔서 그가 친히 선택하신 이스라엘 백성보다 더 존귀하게 하심으로써 이스라엘 백성의 시기와 질투를 유발시켰다. 성 경: [롬10:20] 주제1: [이스라엘의 불순종] 주제2: [이스라엘의 유기] ?? 이사야가 매우 담대하여 이르되 - 바울은 이스라엘이 불순종에 대해 변명할 수 없도록 이전의 증거보다 더욱 강력한 증거를 선지자 이사야의 말씀을 인용하여 역설하고 있다. '매우 담대하여'로 번역된 헬라어는 '아포톨마'(*)로 '담대한 태도를 취하다'의 뜻을 지닌 '아포톨마오'(*)의 현재 능동태 직설법으로 신약성경에서 본절에만 나온다. ?? 내가 구하지 아니하는 자들에게...나타났노라 - 이 말씀은 사 65:1의 인용으로 분명히 앞절(신 32:21)에서 선포된 내용을 더욱 강하게 확증하려는 의도에서 비롯된 것이다. 하나님을 구하지 아니한 백성에게 하나님이 나타나시기까지 이스라엘이 불순종하고 있었음을 암시하고 있는 것으로 이스라엘의 철저한 불순종을 증거하고 있다. 바울은 이방인에 대해서 이사야 선지자의 말을 빌어 정의하기를 '하나님을 찾지도 않고구하지도 않은 자들'이라 하였다(Dunn). 그는 이방인에 대한 이스라엘의 틀에 박힌 멸시와 배척, 자기 우월주의에 대하여 경고하고 있다. 즉 하나님에 대해 무지했던 이방인들마저도 복음을 듣고 순종하여 구원이 임했는데 오히려 하나님의 언약 백성인 이스라엘은 불순종함으로 구원을 거절하였음을 강조하고 있다. 동시에 하나님께 구하지도 문의 하지도 않은 이방인들에게 하나님께서 직접 찾아가서 나타나셨다는 사실을 통해서 자신의 기쁘시고 선하신 뜻대로 구원을 베풀 수 있는 주권적인 능력이 하나님에게 있음을 강조하고 있다(Hendriksen, Calvin). 성 경: [롬10:21] 주제1: [이스라엘의 불순종] 주제2: [이스라엘의 유기] ?? 순종치 아니하고 거스려 말하는 백성 - 앞절에서는 이방인들이 하나님의 긍휼로 복음을 순종한 사건을 이사야 선지자의 말씀(사 65:1)을 통해서 인용하였다. 이번에는 역설적으로 사 65:2을 인용하여 이스라엘의 불순종을 강조하여 지적하고 있다. 본문에 해당하는 헬라어는 '프로스 라온 아페이둔타 카이 안틸레곤타'(*)로 이스라엘의 불순종과 거역을 병행하여 설명하고 있다. '아페이둔타'(*)는 이스라엘의 불신앙을 나타내는 것이고 '안틸레곤타'(*)는 이스라엘의 불신앙의 결과로 나타나는 완악한 행동과 더 나아가서 하나님을 모독하는 행위까지 포함하고 있다(Lenski). 이처럼 이스라엘의 불순종과 거역은 단순히 '그리스도의 말씀'을 들을 기회가 없었다거나 그 내용을 이해하지 못한 데서 기인한 것이 아니라 그들은 원래부터, 즉 모세와 선지자들의 시대에서부터 완악하고 반역적인 기질이 있었으며 이러한 기질로 인해 말씀을 받아들이지 않은 데서 기인한 것이다(Harrison). 하나님을 향한 이러한 이스라엘의 불순종과 거역을 예수께서도 탄식하면서 "예루살렘아 예루살렘아 선지자들을 죽이고 네게 파송된 자들을 돌로 치는 자여 암탉이 그 새끼를 날개 아래 모음같이 내가 네 자녀를 모으려 한 일이 몇 번이냐 그러나 너희가 원치 아니하였도다 보라 너희 집이 황폐하여 버린 바 되리라"(마 23:37, 38)고 책망하고 있다. ?? 종일 내 손을 벌렸노라 - 이 말씀은 이스라엘의 불순종과 거역함에도 불구하고 하나님께서 얼마나 많은 긍휼과 오래 참으심을 베푸셨는가를 탄식으로 표현하고 있다. 여기서 '종일'에 해당하는 헬라어 '홀렌 텐 헤메란'(*)은 시간의 범위를 나타내는 목적격으로 '매일'(Michel), '지속적으로'(Cranfield)라는 의미로서 하나님의 오래 참으심을 강조하고 있는 표현이다(Dunn). 또한 '손을 벌렸노라'로 번역된 헬라어는 '여세페타사 타스 케이라스'(*)로 부성애(父性愛)를 나타내는 표현이다. 아버지가 아들을 그의 품에 정답게 안아 주기 위해서 손을 벌리는 것처럼 하나님이 이스라엘 백성을 향하여 인내와 사랑의 손을 벌리고 있음을 잘 나타내 주고 있다(눅 15:20). 이처럼 하나님은 이스라엘이 그에게 돌아와 그를 사랑하고 순종하게 하려는 뜻을 가지고 끊임없이 그의 백성을 찾고 또 손을 뻗치셨지만 그들은 그것을 무참히 거절하고 말았다(Harrison). 결국 그들은 하나님의 심판을 자초(自招)하고 만 것이다. 따라서 이스라엘에 대한 하나님의 심판의 선언은 완전한 이스라엘의 책임인 것이다.